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La tentation techno-fasciste

 ... ou l'anatomie d'une Chimère entre Raison Instrumentalisée et Mythe Spirituel

Le XXIe siècle voit émerger une figure politique que l'on pensait reléguée aux dystopies de science-fiction : le techno-fascisme. Ce concept désigne la symbiose entre les capacités de contrôle offertes par les technologies de pointe (IA, surveillance de masse, ingénierie sociale) et des structures de gouvernance antidémocratiques.

Pourtant, sous cette alliance de circonstance se cache une contradiction philosophique majeure.

Pour comprendre pourquoi le techno-fascisme est un oxymore, il faut isoler l'ADN de ses deux composants.

La technique, issue de la révolution scientifique, est l'application du matérialisme. Elle ne connaît que des faits, des masses, des énergies et des probabilités. Pour un algorithme, un individu n'est pas un "citoyen", mais un ensemble de vecteurs de données. La technique est universelle : une loi physique est la même à Rome, Pékin ou San Francisco.

Historiquement, le fascisme (notamment théorisé par Giovanni Gentile) se définit comme une "révolte contre le positivisme". C’est une idéologie spiritualiste et vitaliste :

  • Il croit en la prééminence de la volonté sur la raison.
  • Il sacralise la nation ou la race comme des entités mystiques.
  • Il rejette la froideur du calcul marchand et l'idéologie matérialiste pour lui préférer "l'héroïsme".

La contradiction réside dans le fait que le techno-fascisme tente d'enfermer la ferveur irrationnelle du fascisme dans la logique binaire de l'ordinateur. C'est l'utilisation de la raison la plus pure (le code) pour servir l'irrationalité la plus sombre (le suprémacisme ou l'exclusion).

Le techno-fascisme contemporain ne porte pas de chemise brune ; il porte le sweat-shirt à capuche de l'ingénieur ou le costume du technocrate.

Ainsi, Nick Land, ancien philosophe de l'Université de Warwick, est le cerveau de l'accélérationnisme de droite. Land soutient que la liberté humaine est un obstacle à l'efficacité technologique. Il prône le démantèlement de l'État démocratique (le "Gath" ou "The Cathedral") au profit de cités-États privées gérées par des PDG-dictateurs et régulées par des IA... Mais la science des systèmes montre que la réduction d'une société à une simple gestion d'entreprise ignore les rétroactions sociales et biologiques. Un système social n'est pas un logiciel que l'on peut "optimiser" sans provoquer son effondrement entropique.

De son côté, Curtis Yarvin ci-dessus, importante figure de la Silicon Valley, plaide pour un retour à une forme de monarchie technocratique. La souveraineté doit être traitée comme un droit de propriété. L'État doit être un système d'exploitation (OS) dont l'efficacité prime sur les droits individuels... A l'inverse, le matérialisme historique démontre que le pouvoir n'est pas une propriété technique, mais un rapport de force social. Ignorer la base matérielle (les besoins de la population) au profit de la structure logique (l'OS d'État) fera nécessairement couler larmes et sang.

L'École de Francfort, avec Theodor Adorno et Max Horkheimer, avait déjà anticipé ce paradoxe dans la Dialectique de la Raison (1944). Ils expliquaient que la raison, lorsqu'elle ne sert qu'à la domination de la nature (raison instrumentale), finit par se retourner contre l'homme. La technique devient alors un nouveau "mythe". Dans le techno-fascisme, l'algorithme n'est plus un outil de calcul, il devient un oracle. On ne discute pas une décision automatisée, on s'y soumet comme on se soumettait autrefois au destin ou à l'autorité de la foi et du roi.

Le matérialisme scientifique ne se contente pas de s'opposer moralement au techno-fascisme ; il le dénonce comme une erreur logique.

  1. Le Mythe de l'Omniscience : le techno-fascisme repose sur l'idée que l'on peut tout mesurer. Or, le principe d'incertitude (en physique) et les théorèmes d'incomplétude de Gödel (en mathématiques) prouvent qu'aucun système logique ne peut tout englober ou tout prévoir.
  2. Le Réalisme Biologique contre l'Eugénisme : alors que le techno-fascisme rêve de "sélectionner" les meilleurs génomes, la génétique matérialiste montre que la robustesse d'une espèce réside dans sa diversité et non dans la standardisation.
  3. L'Inconscient Matériel : contrairement au spiritualisme fasciste qui croit en une "volonté" pure, le matérialisme (via les neurosciences et la psychologie sociale) montre que nous sommes des êtres soumis à des déterminations complexes, chaotiques. Le contrôle total par la technique est une illusion qui ne prend pas en compte la plasticité du vivant.

Le techno-fascisme est le symptôme d'une science qui a oublié sa fonction émancipatrice pour ne garder que sa fonction de coercition. C'est l'oxymore d'un "matérialisme sans matière", où l'on traite les corps humains comme de simples abstractions numériques au service d'un idéal de puissance mystique.

En fin de compte, la meilleure arme contre le techno-fascisme n'est pas seulement l'éthique, mais le réalisme scientifique lui-même : celui qui reconnaît la complexité irréductible de la vie et l'impossibilité de la mettre en cage, fût-elle dorée ou numérique.

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Intelligence collective et libre arbitre individuel

L’intelligence collective (IC) est devenue un objet central dans les discours institutionnels, les pratiques organisationnelles et les recherches en sciences humaines et sociales.

Cette IC intervient dans tous les recoins de notre vie commune (votes en politique, décisions en entreprise, dans les collectivités « participatives » et associations diverses etc. Bref, partout en société. Chaque individu nécessairement singulier (génétique / environnement / stochastique) apporte ce qu’il est, est influencé, modifie ses convictions et décisions en fonction des nouveaux déterminants auxquels il est confronté. 

Cette vidéo du Docteur en Ethologie Mehdi Moussaïd montre bien les enjeux de cette IC :

Cette IC qui semble faire bien "mieux" que la plupart des individus pris séparément laisse entière la question de savoir comment on en arrive à l'Amérique de Trump, la Russie de Poutine ou la Chine de de Xi Jinping... pour ne prendre que des exemples de l'actualité sans remonter à Hitler porté par l'IC allemande en 1933. Mais le fond de mon propos n'est pas là. 

Ce qui motive cet article est l'inconsistance pour moi des prémisses philosophico-scientifiques compatibilistes de cet excellent chercheur.

Pour Mehdi Moussaïd, chaque cobaye arrive avec son libre arbitre (quelle en est sa définition personnelle ? voir Libre arbitre : KEZAKO ?) tout en montrant dans ses expériences que les avis / décisions changent en fonction des déterminants et manipulations non choisis "librement". La cohérence globale du propos est mise à mal mais Mehdi Moussaïd ne fait ici que conforter ce que disent malheureusement nombre de scientifiques et de philosophes pour lesquels libre arbitre et déterminants font bon ménage (compatibilisme). Dans d'autres propos, il semble montrer que le libre arbitre n'existe pas... Il serait bon dans ce cas de ne pas en parler comme s'il existait !

Rappelons que la notion d'émergence de nouvelles propriétés ne doit rien à la magie d'un libre arbitre ontologique (voir L'émergence de Lenia et Libre arbitre : une propriété émergente compatible avec la science ?). De la même manière, l'impossibilité de connaître toutes les caractéristiques d'une seule molécule de gaz (= les déterminants qui font un "individu non prévisible") n'empêche pas pour autant la prévisibilité d'un grand nombre de molécules. Si vous lancez un dé une fois, le résultat est imprévisible. Si vous le lancez un milliard de fois, vous êtes certain que la moyenne sera très proche de 3,5. Pour un gaz, c'est la même chose : les comportements individuels extrêmes s'annulent. 

L'impossibilité de connaître l'unité n'empêche pas la certitude sur la masse. En fait, c'est précisément parce qu'elles sont si nombreuses que les erreurs de prédiction individuelles deviennent négligeables. Ce qui est à rapprocher de la notion de chaos déterministe (voir Du chaos déterministe au hasard quantique : que reste-t-il du libre arbitre ?).

Finalement, nul besoin d'un pseudo libre arbitre ontologique - qui est d'ailleurs incompatible avec les lois déterministes et indéterministes de le la Nature - pour travailler en sciences humaines. 

Ceci ne remet pas en cause les résultats forts intéressants de ce chercheur mais montre que la science sans conscience philosophique étayée entretient des idées reçues délétères (voir Le côté obscur du libre arbitre).

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Humanité immature ?

La foi et le surnaturel sont-ils synonymes d'immaturité intellectuelle ?

Après des siècles de croyances diverses protéiformes qui se cannibalisent entre elles, la question de savoir si la croyance religieuse ou l'adhésion au surnaturel relève d'une forme d'immaturité - sinon d'une méconnaissance des mécanismes du monde - qui est au cœur de la modernité.

Depuis le « désenchantement du monde » décrit par le sociologue Max Weber, une idée s'est ancrée en Occident : à mesure que la science progresse et illumine les zones d'ombre de notre ignorance, le besoin de surnaturel devait mécaniquement reculer.

Pourtant, au XXIe siècle, la foi persiste, se transforme et cohabite parfois avec une haute culture scientifique.

L'idée que la religion est une étape "infantile" du développement humain repose sur deux piliers majeurs de la pensée des XIXe et XXe siècles. Le père du positivisme, Auguste Comte, a théorisé dans son Cours de philosophie positive (1830-1842) que l'humanité traverse trois phases, comparables au développement d'un individu :

  1. L'état théologique (l'enfance) : l'homme explique les phénomènes naturels par des agents surnaturels (dieux, esprits, Père Noël…) par manque de connaissances causales.
  2. L'état métaphysique (l'adolescence) : les divinités sont remplacées par des concepts abstraits (la Nature, l'Être...).
  3. L'état positif (l'âge adulte) : l'esprit renonce à chercher le "pourquoi" absolu, sans issue, pour se concentrer sur le "comment" par l'observation scientifique.

Selon cette vision, croire au surnaturel aujourd'hui serait un anachronisme cognitif, un refus de passer à l'âge adulte de la raison.

Dans L'Avenir d'une illusion (1927), Sigmund Freud propose une critique psychologique dévastatrice. Pour lui, la religion est une « névrose obsessionnelle universelle ». Elle naît de la détresse infantile face à une nature hostile et à la certitude de la mort. L'adulte, effrayé par la vie, projette dans le ciel une figure paternelle protectrice (Dieu) pour se rassurer, tout comme l'enfant se tourne vers son père. La maturité consiste à abandonner cette béquille psychique pour affronter la réalité crue ("l'éducation à la réalité").

Cet argument, popularisé par les penseurs athées contemporains comme Richard Dawkins (Pour en finir avec Dieu, 2006), suggère que le surnaturel n'habite que les interstices de notre ignorance. Le monde de Spinoza, le réel, n'a rien pour plaire. Aucun principe ne le régit, aucune morale ne le transcende, aucune providence ne l'ordonne. C'est un monde absurde (Camus n'est pas loin), où le crime paie parfois (Staline est tranquillement mort dans son lit), et où la vertu n'a pas d'autre récompense qu'elle-même. Autrefois, on attribuait la foudre à Zeus ; la météorologie l'ayant expliquée, Zeus a disparu. Si la foi n'est qu'une « explication par défaut », elle est effectivement le signe d'une méconnaissance du monde.

Si la thèse de l'immaturité est séduisante par sa logique, elle se heurte à des réalités sociologiques et épistémologiques complexes. Le paléontologue et biologiste de l'évolution Stephen Jay Gould a proposé dans Et Dieu dit : « Que Darwin soit ! » (1999) le principe de NOMA (Non-Overlapping Magisteria ou Magistère Non Superposé).

  • La Science couvre le domaine des faits empiriques (de quoi l'univers est fait et comment il fonctionne).
  • La Religion couvre le domaine du sens, des valeurs morales et des buts ultimes.

Selon Gould, qui est agnostique, une personne peut être parfaitement mature et instruite (domaine 1) tout en ayant la foi (domaine 2), car ces deux domaines répondent à des questions différentes. L'immaturité serait de confondre les deux (ex : le créationnisme qui nie les découvertes en géologie, ou le scientisme qui prétend dicter la morale).

N.B : la plupart des religieux ont une foi absolue dans des textes « sacrés » et datés en contradiction totale avec les connaissances scientifiques. Des philosophes des sciences notent ainsi que la religion fait souvent des affirmations factuelles (création, miracles, origine de l’univers), ce qui contredit l’idée d’une séparation parfaite entre sciences et religions. Par ailleurs, l’évolution de la morale humaine (et proto-morale animale) s’explique scientifiquement dans des termes évolutionnistes afin de garantir au mieux la survie de l’espèce et de l’individu (coopération versus trahison etc.). Samuli Helama (2024) rappelle que NOMA est souvent présenté comme un modèle d’indépendance, mais que cette vision est trop simplificatrice, car la religion intervient aussi sur des questions de réalité, et non pas seulement de morale. Gould a lui‑même évolué vers une vision plus souple, parlant d’une “consilience of equal regard”, reconnaissant que les frontières entre disciplines sont plus poreuses qu’il ne le disait initialement.

Certains affirment que l'argument de la « méconnaissance du monde » pour expliquer le surnaturel s'effondre face à la liste des scientifiques de premier plan qui revendiquent une foi active. Le simple fait qu'ils existent prouverait que la connaissance du monde physique n'entraîne pas automatiquement l'athéisme.

  • Georges Lemaître : prêtre catholique et physicien, père de la théorie du Big Bang. Il tenait à séparer strictement sa foi de ses calculs cosmologiques.
  • Francis Collins : directeur du projet Génome Humain. Dans De la génétique à Dieu (2006), il explique comment le décryptage de l'ADN a renforcé son émerveillement spirituel plutôt que de l'éteindre.

Pour autant, l'identité religieuse - y compris chez les scientifiques - s'estompe dans de nombreux pays. De 2010 à 2020, la part de la population se déclarant affiliée à une religion a diminué d'au moins 5 points de pourcentage dans 35 pays, selon une étude récente du Pew Research Center.

Au lieu de voir la foi comme un défaut de connaissance ou d'intelligence, les recherches actuelles tendent à la voir comme une fonction cognitive naturelle ou un « choix » (libre ?) existentiel conscient.

Des chercheurs comme Justin Barrett (Born Believers, 2012) suggèrent que le cerveau humain est biologiquement câblé pour la croyance :

  • HADD (Dispositif de détection d'agence hyperactive) : du point de vue évolutif, il est préférable de croire qu'un bruit dans les buissons est un prédateur potentiel plutôt que le vent. Nous avons une tendance innée à détecter des intentions et des esprits partout. Cette tranche sortie du toaster est bien évidemment un signe que m'envoie Jésus, non ? A moins que ce ne soit Cyrano de Bergerac...

  • Nuance sur l'immaturité : si la croyance est un "instinct cognitif", l'athéisme demande un effort contre-intuitif. Cela ne rend pas la foi "immature", mais "naturelle". La maturité résiderait alors dans la capacité à examiner critiquement cet instinct.

Il semble bien que l'évolution nous ait doté d'un "raisonnement motivé" destiné à nous faire prendre des vessies pour des lanternes comme le montre cette conférence d'un neuroscientifique. Nous restructurons la réalité pour qu'elle "colle" avec notre position initiale...

La remise en cause de nos "causes" antérieures idéologiques / religieuses n'est pas une sinécure. Encore faut-il accepter de lutter contre une désinformation permanente et appliquer certaines mesures de protection...

Pour le philosophe très croyant Søren Kierkegaard, la foi n'est pas une connaissance imparfaite, mais une décision prise au-delà de la raison. Ce n'est pas croire faute de preuves, c'est croire malgré l'absence de preuves. Dans cette optique, la foi demanderait une maturité vertigineuse : accepter l'incertitude objective (le "silence de Dieu") et choisir d'y engager sa vie. C'est l'opposé de la superstition rassurante décrite par Freud ; c'est une prise de risque existentielle (?)

Le philosophe contemporain Alvin Plantinga soutient que la croyance en Dieu peut être "proprement basique" (comme croire en l'existence d'autrui ou du passé), et ne nécessite pas de preuves scientifiques pour être rationnelle, tant qu'elle n'est pas contredite par des faits avérés ("Sensus Divinitatis" ou « sens du divin »). Autrement dit, Plantinga se débarrasse divinement de la « charge de la preuve », soit la porte ouverte à toute croyance quelle qu’elle soit. Si cette faculté "proprement basique" existait, elle semble produire des croyances contradictoires selon les cultures, ce qui remet en cause sa fiabilité.

Finalement, peut-on dire que la foi correspond à un degré d'immaturité ou de méconnaissance du monde ? La réponse est nuancée :

  1. Oui, si la foi se substitue à la science pour expliquer des phénomènes naturels (ex : attribuer une maladie à un démon plutôt qu'à un virus). Dans ce cas, elle relève d'une pensée magique pré-rationnelle ou d'une méconnaissance factuelle.
  2. Non, si la foi s'inscrit dans une quête de sens (téléologie) qui accepte pleinement les acquis scientifiques. Dans ce cadre, elle relève d'une dimension différente de la conscience humaine mais nécessite une réactualisation permanente des textes fondateurs « sacrés » que les croyants ont quelque mal à contrarier.

Finalement, admettre la croyance dans un surnaturel et/ou une religion quelconque : le problème n’est pas là ! C’est l’affaire de chacun, avec son éducation, sa maturité intellectuelle/émotionnelle, ses préoccupations existentielles, les difficultés rencontrées, l’avancée en âge etc. 

Là où la croyance dans un surnaturel quelconque devient inadmissible, c’est quand elle s’impose à tous comme c’est le cas dans nos sociétés dite laïques. Le seul socle idéologique commun à l’humanité est celui du matérialisme scientifique laissant chacun croire en ce qu’il veut (peut) tout en restant dans le cadre des lois communes.

Or cette laïcité est incomplète si l’on considère rationnellement que le libre arbitre est une croyance surnaturelle échappant aux lois naturelles déterministes et indéterministes. 

Ce résidu de croyance spiritualiste est à l’origine de bien des malheurs de l’humanité (voir Le côté obscur du libre arbitre).

Qui s’en inquiète ?

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Références 

  • Comte, Auguste. Cours de philosophie positive. (1830).
  • Freud, Sigmund. L'Avenir d'une illusion. PUF (1927).
  • Weber, Max. Le Savant et le Politique. (1919).
  • Gould, Stephen Jay. Et Dieu dit : « Que Darwin soit ! » : Science et religion, enfin la paix ? Seuil (2000).
  • Dawkins, Richard. Pour en finir avec Dieu. Robert Laffont (2008).
  • Collins, Francis. De la génétique à Dieu : La confession de foi d'un des plus grands scientifiques. Presses de la Renaissance (2010).
  • Barrett, Justin L. Born Believers: The Science of Children's Religious Belief. Free Press (2012).
  • Taylor, Charles. L'Âge séculier. Seuil (2011) - Pour une analyse approfondie de la place de la foi dans la modernité.

Je résiste à tout... sauf au Chamallow

Le test du chamallow (marshmallow), mené en 1972 par Walter Mischel à Stanford, suit un protocole très simple :

  • Un enfant est placé seul dans une pièce.
  • On lui présente un chamallow (ou une friandise équivalente).
  • On lui dit : « Tu peux le manger maintenant. Mais si tu attends mon retour sans le manger, tu en auras deux. »
  • Les chercheurs mesurent le temps de résistance à la tentation.
Rappelons au passage que, même pour les croyants les plus fervents dans un libre arbitre humain, les enfants que l'on voit dans cette vidéo ne sont pas censés en posséder... Et pourtant ils font des choix différents. 
Comment est-ce possible, sans libre arbitre ?


Ce protocole visait donc à évaluer la gratification différée, c’est‑à‑dire la capacité à attendre une récompense plus grande plutôt que de céder immédiatement à la tentation. Un tiens vaut mieux que deux tu l'auras ? (La Fontaine / "Le petit poisson et le pêcheur")

Ca se discute !

Les premières analyses de Mischel suggéraient que les enfants capables d’attendre plus longtemps avaient, des années plus tard, de meilleurs résultats scolaires, une meilleure stabilité émotionnelle et une plus grande réussite sociale. Cette interprétation a longtemps été présentée comme une preuve que la maîtrise de soi serait un facteur déterminant de réussite.

Mais les réplications plus récentes (Watts, Duncan & Quan, 2018) ont fortement nuancé ces conclusions : le lien entre « temps d’attente » et réussite future devient très faible lorsqu’on contrôle des variables comme :

    • le niveau socio‑économique,
    • la stabilité familiale,
    • l’éducation parentale,
    • la confiance de l’enfant dans l’adulte.

"En nous concentrant sur les enfants dont les mères n'avaient pas fait d'études supérieures, nous avons constaté qu'une minute supplémentaire d'attente à l'âge de 4 ans prédisait un gain d'environ un dixième d'écart-type dans la réussite scolaire à l'âge de 15 ans. Cependant, cette corrélation bivariée était deux fois moins importante que celles rapportées dans les études originales et était réduite des deux tiers après contrôle des facteurs familiaux, des capacités cognitives précoces et de l'environnement familial. La majeure partie de la variation de la réussite scolaire à l'adolescence était liée à la capacité d'attendre au moins 20 secondes."

En clair : ce n’est pas une volonté individuelle qui tomberait du ciel et expliquerait la réussite, mais bien le contexte - non choisi librement - dans lequel l’enfant grandit.

Un enfant issu d’un milieu stable et prévisible peut attendre, car il a appris que les promesses sont tenues.
Un enfant issu d’un milieu instable mange immédiatement, car il a appris que les récompenses futures sont incertaines.

Par ailleurs, certaines prédispositions génétiques influencent l’impulsivité, la sensibilité à la récompense et la régulation émotionnelle.

Dans tous les cas, il ne s’agit pas d’un choix libre (volonté libre / libre arbitre), mais bien d’une stratégie adaptative qui s'impose au monde du vivant.

Cette lecture rejoint une conception déterministe de l’action humaine : nos décisions ne surgissent pas d’un « moi » libre, mais d’un ensemble de causes — génétiques, neurobiologiques, affectives, sociales — qui façonnent nos préférences, nos attentes et nos réactions. Le test du marshmallow devient alors un exemple pédagogique de ce que les neurosciences et la psychologie contemporaine montrent de plus en plus clairement : ce que nous appelons « choix » n’est souvent que la manifestation consciente d’un processus déterminé en amont.

L’illusion du libre arbitre naît du fait que nous ressentons nos décisions comme libres, alors qu’elles sont le produit d’un enchaînement causal dont nous ne percevons que la dernière étape. L’enfant croit choisir, alors qu'il ne fait qu’exprimer une configuration biologique et éducative complexe... mais déterminée.

Ainsi, loin de révéler une capacité morale ou une vertu personnelle, le test du marshmallow illustre la manière dont nos comportements sont enracinés dans des déterminants qui nous précèdent. Il montre que la liberté que nous nous attribuons est souvent une reconstruction après coup, un récit que nous produisons pour donner sens à des actions dont les causes profondes nous échappent.

Cependant, le déterminisme n’est pas une fatalité : c’est un appel à agir sur les causes.

Si les comportements des enfants sont déterminés par leur génétique, leur environnement et leurs expériences précoces, alors l’éducation devient un levier central. Accompagner un enfant dans un cadre déterministe revient à :

  • créer un environnement stable et prévisible,
  • renforcer la confiance dans les adultes,
  • offrir des modèles cohérents,
  • réduire l’exposition au stress,
  • encourager des routines qui structurent la régulation émotionnelle,
  • comprendre que les comportements difficiles ne sont pas des fautes, mais des symptômes de déterminants modifiables.

Le test du marshmallow illustre parfaitement cela : un enfant qui « échoue » ne manque pas de volonté ; il manque de conditions favorables. L’éducation devient alors un travail sur les causes, non un jugement sur les effets. Ce qui reste valable pour l'adulte qui n'a pas plus de libre arbitre que l'enfant.

Le déterminisme ne nie pas la possibilité d’agir : il déplace la responsabilité vers les conditions qui rendent l’action possible. Il invite à comprendre plutôt que blâmer, prévenir plutôt que punir, accompagner plutôt que juger.

Dans ce cadre, la société devient un système de co‑construction des déterminants, et non un tribunal du libre arbitre.

On pourrait même parler du paradoxe du chamallow : plus on y résiste enfant, meilleure sera notre réussite sociale et donc, plus on pourra se gaver de chamallows par la suite ! 

Elle est pas belle la vie ?


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Référence

Expérience du test de guimauve de Stanford 

Animal et animal... humain

L’HUMAIN, UN ANIMAL PARMI LES AUTRES ?

Pendant longtemps, l’humain s’est considéré comme radicalement différent des autres animaux.
Pourtant, les recherches modernes en éthologie, psychologie comparée et neurosciences montrent que la plupart des comportements humains ont des équivalents dans le règne animal.

Les études récentes sur les émotions animales confirment que les animaux possèdent :

  • des émotions complexes (joie, peur, tristesse, colère) 
  • des formes de conscience émotionnelle 
  • des comportements sociaux élaborés
  • des stratégies de séduction, de coopération et de conflit
  • des cultures locales et des traditions comportementales

Les émotions animales ne sont plus un sujet spéculatif : elles sont documentées par des études comportementales, neurologiques et endocriniennes.

Par exemple, la joie est un comportement observable et mesurable chez l'animal. 

Ainsi, les éléphants manifestent une joie intense lors des retrouvailles :

  • vocalisations spécifiques
  • battements d’oreilles
  • caresses de trompe
  • synchronisation des mouvements

Ces comportements sont décrits comme des manifestations émotionnelles authentiques.

Les chiens sécrètent de l’ocytocine - l’hormone du lien - lorsqu’ils retrouvent leur maître. Cette réaction est similaire à celle observée chez les humains lors d’interactions affectives.

Les corbeaux jouent, glissent sur la neige, manipulent des objets sans but utilitaire. Le jeu est un indicateur d’émotions positives.

La tristesse, le chagrin et le deuil sont des comportements complexes présents chez les animaux :

Les éléphants sont connus pour :

  • visiter les os de leurs morts
  • rester près d’un cadavre
  • toucher les restes avec délicatesse

Les dauphins ont été observés soutenant un petit mort à la surface, comme s’ils tentaient encore de le faire respirer.

Des mères chimpanzés portent leur bébé mort pendant plusieurs jours. Les autres membres du groupe montrent des comportements de soutien.

La peur est également un mécanisme universel :

Les rats présentent des réponses de peur mesurables :

  • paralysie
  • cris ultrasoniques
  • augmentation du cortisol

Les oiseaux émettent des cris d’alarme différents selon le type de prédateur. C’est une forme de communication émotionnelle.

L’empathie animale est un phénomène démontré scientifiquement

L’étude Bridging the Gap: Human and Animal Emotions (Affective Science) montre que l’empathie animale est mesurable de par :

Des rats libèrent un congénère prisonnier même lorsqu’ils pourraient choisir une récompense alimentaire.

Les dauphins aident des humains en détresse, un comportement documenté dans plusieurs études.

Les corbeaux réagissent à l’injustice : ils refusent de coopérer si un autre reçoit une récompense supérieure pour le même effort.

PROTECTION MATERNELLE ET LIENS FAMILIAUX : des parallèles profonds

Les primates montrent :

  • un portage ventral
  • des câlins
  • du réconfort
  • un apprentissage par imitation
  • une transmission culturelle

Ces comportements sont décrits dans plusieurs synthèses scientifiques sur les émotions animales.

Les éléphantes vivent en clans matriarcaux : les tantes et sœurs participent à l’éducation ; les petits sont protégés collectivement ; les adultes forment un cercle défensif autour des jeunes.

Chez les loups, la meute est une famille : les jeunes adultes aident à élever les petits, les parents enseignent la chasse et les membres blessés sont nourris.

HIÉRARCHIES SOCIALES ET POLITIQUE ne sont pas absentes chez l'animal.

Ainsi, les chimpanzés fourbissent des alliances politiques, avec manipulations sociales si nécessaires, des réconciliations après conflit, et même des stratégies de domination non violentes. Ces comportements sont décrits dans les études sur les émotions et la conscience animale (royalsocietypublishing.org).

Chez les bonobos, les femelles dominent et les conflits sont apaisés par des interactions sociales. La cohésion du groupe est prioritaire.

SÉDUCTION, ATTACHEMENT ET COMPORTEMENTS AMOUREUX ne sont pas l'apanage des humains, manifestement...

La roue du paon est un signal complexe comportant des éléments de symétrie, de taille, de vibration des plumes et de préférences individuelles des femelles.

Chez les oiseaux chanteurs, les chants sont appris culturellement. Les femelles réagissent émotionnellement à la qualité du chant.

Chez les pingouins, les couples se retrouvent chaque année grâce à des appels uniques. Ils manifestent des comportements de joie lors des retrouvailles.

CE QUI SEMBLE RÉELLEMENT PROPRE À L’HUMAIN ?

Selon les études scientifiques (Royal Society Open Science, Affective Science), trois domaines se distinguent :

1️⃣ Le langage symbolique complexe

Aucune espèce ne combine syntaxe, grammaire et abstraction comme l’humain.

2️⃣ La culture cumulative

Les animaux ont des cultures, mais elles ne s’accumulent pas sur des siècles.

3️⃣ La pensée abstraite avancée

L’humain excelle dans :

  • mathématiques
  • philosophie
  • art symbolique
  • planification à long terme

Finalement, les animaux ressentent, apprennent, coopèrent, aiment, pleurent, se réjouissent, se battent, se réconcilient.
Les études scientifiques modernes montrent que leurs émotions sont réelles, mesurables, et souvent proches des nôtres.

La frontière entre l’humain et l’animal n’est pas une rupture, mais un continuum évolutif dans lequel les différences ne sont pas de nature mais de degrés.

Il serait peut-être temps de tenir compte de ce que l'on sait maintenant de nos cousins.


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Références

Peuple(s) "élu(s)" ?

Le concept de "peuple élu" a traversé les siècles, évoluant d'une idée théologique ancrée dans les traditions religieuses anciennes à une notion parfois instrumentalisée pour justifier des projets politiques, culturels ou impérialistes. Ce terme, souvent associé aux récits bibliques et à la tradition judéo-chrétienne, a également trouvé des échos dans d'autres cultures et contextes, où des groupes se sont revendiqués comme dépositaires d'une mission divine ou d'une supériorité civilisationnelle. 

Le "peuple élu" dans la tradition hébraïque

Le concept de "peuple élu" trouve ses racines dans la Bible hébraïque, où le peuple d'Israël est décrit comme choisi par Dieu pour établir une alliance spéciale. Dans le livre du Deutéronome (7:6), il est écrit : « Car tu es un peuple saint pour l'Éternel, ton Dieu ; l'Éternel, ton Dieu, t'a choisi pour que tu sois un peuple qui lui appartienne en propre, parmi tous les peuples qui sont sur la face de la terre. » Cette élection n'implique pas nécessairement une supériorité intrinsèque (quoique...), mais une responsabilité : respecter les commandements divins et être un « royaume de prêtres et une nation sainte » (Exode 19:6).

Selon les exégètes comme Jon D. Levenson (The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism, 1993), cette idée d'élection reflète une relation où l'obéissance à Dieu est centrale. Cependant, cette notion a souvent été interprétée comme une exclusivité, alimentant des tensions avec les peuples voisins dans l'Antiquité, comme les Cananéens ou les Philistins.

Bien que le concept soit emblématique de la tradition hébraïque, des parallèles existent dans d'autres civilisations. Les Égyptiens, par exemple, se considéraient comme les favoris des dieux, leur terre étant le centre du cosmos sous la protection d'Amon-Rê. Dans l'Empire perse achéménide, les rois se présentaient comme mandatés par Ahura Mazda pour gouverner les peuples. Ces revendications d'une mission divine servaient souvent à légitimer le pouvoir et à unifier des empires multiculturels, comme l'explique Pierre Briant dans Histoire de l'Empire perse (1996).

Avec l'émergence du christianisme, le concept de "peuple élu" s'élargit. Le Nouveau Testament, notamment dans les écrits pauliniens (Galates 3:28), redéfinit l'élection comme accessible à tous, juifs et gentils, par la foi en Jésus-Christ. Cette universalisation marque une rupture avec l'exclusivité ethnique de l'alliance mosaïque, mais elle conserve l'idée d'une communauté choisie pour une mission spirituelle.

Au Moyen Âge, l'Église catholique se présente comme le nouveau "peuple élu", chargé de répandre la foi chrétienne. Cette vision justifie les croisades (1095-1291), où la reconquête des lieux saints est perçue comme une mission divine. Comme le note Jonathan Riley-Smith dans The Crusades: A History (2005), cette idéologie a souvent servi à mobiliser les masses et à légitimer la violence contre les "infidèles".

Dans l'Europe médiévale, des royaumes comme la France et l'Angleterre revendiquent également un statut d'élection divine. Les rois de France, par exemple, se proclament "fils aînés de l'Église" et bénéficient d'un sacre à Reims, renforçant l'idée d'une nation choisie par Dieu. Marc Bloch, dans Les Rois thaumaturges (1924), montre comment cette sacralisation du pouvoir a consolidé l'autorité monarchique.

À l'époque moderne, le concept de "peuple élu" prend une dimension séculière, notamment dans le contexte de l'expansion coloniale européenne (XVIe-XIXe siècles). Les puissances européennes, comme l'Espagne, le Portugal, la France et la Grande-Bretagne, justifient leurs conquêtes par une "mission civilisatrice", un écho laïcisé de l'idée d'élection divine. Les colonisateurs se présentent comme porteurs d'une culture et d'une religion supérieures, destinées à "élever" les peuples colonisés.

Edward Said, dans L'Orientalisme (1978), analyse comment cette vision ethnocentrique a construit un imaginaire de supériorité occidentale, où les colonisés sont dépeints comme inférieurs et nécessitant une tutelle. Par exemple, la doctrine du White Man's Burden (fardeau de l'homme blanc) de Rudyard Kipling reflète cette idée d'une responsabilité autoproclamée des Européens à "civiliser" le monde.

Aux États-Unis, le concept de "peuple élu" prend une forme particulière avec les colons puritains du XVIIe siècle. John Winthrop, dans son sermon A Model of Christian Charity (1630), décrit la colonie de la baie du Massachusetts comme une « ville sur la colline », un exemple moral pour le monde. Cette vision évolue au XIXe siècle avec la doctrine du Manifest Destiny, qui justifie l'expansion territoriale américaine comme une mission divine.

Comme l'explique Anders Stephanson dans Manifest Destiny: American Expansion and the Empire of Right (1995), cette idéologie a légitimé la conquête des terres autochtones et la guerre contre le Mexique (1846-1848). L'idée d'une nation élue a ainsi servi de fondement à l'impérialisme américain, notamment lors des interventions en Amérique latine et aux Philippines à la fin du XIXe siècle.

Au XXe siècle, le concept de "peuple élu" se retrouve dans les discours nationalistes. En Allemagne nazie, l'idéologie aryenne exalte le peuple allemand comme une race supérieure, choisie pour dominer le monde. Cette perversion du concept, analysée par Saul Friedländer dans L'Allemagne nazie et les Juifs (1997), montre comment une rhétorique d'élection peut justifier des atrocités.

Dans le contexte juif, le concept de "peuple élu" prend une nouvelle dimension avec le sionisme. Theodor Herzl, dans L'État des Juifs (1896), propose la création d'un État juif en réponse aux persécutions antisémites. Pour de nombreux sionistes religieux, le retour à la terre d'Israël est l'accomplissement d'une promesse divine. Cependant, comme le souligne Benny Morris dans Righteous Victims (1999), cette revendication a engendré des conflits avec les populations palestiniennes, illustrant les tensions inhérentes à l'idée d'une terre "promise" à un peuple spécifique.

Aujourd'hui, le concept de "peuple élu" continue d'être invoqué, souvent à des fins politiques. Aux États-Unis, l'évangélisme chrétien soutient parfois l'idée d'une nation élue, influençant la politique étrangère, notamment envers Israël. Dans d'autres contextes, des régimes autoritaires utilisent des rhétoriques similaires pour galvaniser leurs populations, comme en Russie, où l'Église orthodoxe présente le pays comme un rempart spirituel contre l'Occident.

Les chercheurs contemporains, comme Anthony D. Smith dans Chosen Peoples (2003), soulignent que l'idée de "peuple élu" est une construction culturelle, souvent utilisée pour renforcer l'identité collective face à l'adversité. Cependant, elle peut aussi alimenter l'exclusion, le chauvinisme et les conflits. La déconstruction de ce concept invite à réfléchir sur les dangers de l'essentialisme et sur la nécessité de promouvoir des identités inclusives.

Finalement, le concept de "peuple élu" - revendiqué par bien des peuples - a évolué d'une idée théologique à un outil de légitimation politique et impérialiste. De l'Antiquité à nos jours, il a servi à consolider des identités collectives, mais aussi à justifier des entreprises de domination, de l'expansion territoriale aux génocides. En examinant son histoire, nous comprenons mieux comment les récits d’une pseudo "élection", qu’ils soient religieux ou séculiers, façonnent les dynamiques de pouvoir et les relations intergroupes. 

Une approche critique de ce concept reste cruciale pour en comprendre les implications dans un monde globalisé. 

N'en déplaise à certains : dans un monde matérialiste, il n'y a pas de peuple élu.

Et ce n'est pas ce charabia spiritualiste - même de la part d'un Docteur en physique - qui peut convaincre du contraire :


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