Vie personnelle et naturalisme

La très grande majorité des humains est « compatibiliste » par défaut ; en fait spiritualiste sans le savoir, puisque nos contemporains conviennent (à tort) de l’existence d’un Libre Arbitre métaphysique mélangé aux déterminants de toutes sortes. 

Cette position idéologique spiritualiste est des plus incertaines, c’est le moins que l’on puisse dire. Mais « L’œil ne voit que ce que l’esprit est prêt à comprendre » nous disait Henri Bergson.

Pour ceux qui le peuvent, le passage d’un paradigme spiritualiste par défaut au paradigme naturaliste n’est pas sans modifier la compréhension du monde, de soi-même et des autres. En particulier, penser que nous sommes coupables - et non seulement responsables de nos pensées et actions - nous autorise à blâmer l’autre et à nous flageller en permanence.

Fort heureusement, quelques philosophes, comme Baruch Spinoza et Gaston Bachelard, nous permettent de nous délivrer des passions tristes et de penser contre notre cerveau bardé d’idées reçues, convenues et fausses, en prenant conscience autant qu’il est possible de nos biais cognitifs et autres dissonances. Parmi les passions tristes, la haine et son cortège ancestral actualisé chaque jour de conflits géopolitiques et de guerres à connotation spiritualiste / religieuse est probablement ce que l’humanité a de plus urgent à régler. Mais croire que l’autre est coupable a priori et qu’il faut le punir (« si tu ne sais pas pourquoi, lui, il le sait ») ne permet jamais de résoudre les travers d’une morale héritée du Pléistocène.

Dans le cadre de nos relations entre proches, le naturalisme devrait nous conduire à une communication assertive et non violente qui demande quelques efforts, tout au moins au début, tant nos comportements sont « dépendants du sentier » que l’on nous a fait parcourir depuis l’enfance.

L’ensemble de ces valeurs naturalistes devrait nous conduire également à des engagements en termes de curiosité - notamment scientifique -, à l’exploration de la réalité sans convoquer un surnaturel quelconque, à la préservation de notre écosystème (pas de planète de rechange) et à la protection des humains et du vivant.

Cerise sur le gâteau : un naturaliste ne vous en voudra jamais de rester spiritualiste malgré tous les arguments abordés dans les différents textes et vidéos de ce blog... puisque vous êtes déterminés. 

Ci-dessous quelques précisions et réflexions complémentaires concernant la « vie personnelle » dans un univers naturaliste (environ 15 minutes de lecture).

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Entre chèvre et choux

L'imagination humaine semble incommensurable.

Le compatibilisme (lois naturelles et libre arbitre sont "compatibles") fait partie de la bêtise humaine régnante (Voir Dennet et le compatibilisme) : tout est bon pour tordre logique et cohérence pourvu que l'on puisse punir sans remords. 

Voici un exemple de tambouille indigeste proche du compatibilisme proposée par Lorimer Olsson dans son "Libre arbitre et responsabilité morale" (2025) :

"Au niveau personnel, croire en son propre libre arbitre semble très bénéfique. Des études empiriques montrent que le maintien d'un sentiment d'agentivité renforce la maîtrise de soi, la persévérance et le comportement moral (Vohs & Schooler, 2008, p. 49 ; Baumeister et al., 2009, p. 267). Des philosophes comme Kant nous rappellent que cette croyance est également fondamentale pour notre sentiment d'autonomie rationnelle. Par conséquent, je préconise que les individus continuent de croire au libre arbitre personnel, ou du moins de vivre comme s'il existait, pour son utilité psychologique.

 En revanche, concernant le libre arbitre d'autrui, les résultats semblent inciter à la prudence. Considérer les personnes comme des agents est important pour favoriser le respect mutuel et l'engagement moral (Strawson, 1993, cité dans Shabo, 2012, p. 100-101). Toutefois, cette approche doit être nuancée par une compréhension des complexités en jeu.

Je préconise une position modérée : utiliser la croyance en la capacité d’agir d’autrui pour orienter les attentes et la responsabilité, mais s’abstenir de l’utiliser comme prétexte à des reproches excessifs. En pratique, cela pourrait signifier accorder aux gens le bénéfice du doute et se concentrer sur la caractérisation des comportements plutôt que sur leur condamnation. Ainsi, la croyance en le libre arbitre d’autrui est utile sous certaines conditions, un fondement pour l’éthique et la confiance, mais non un permis pour l’intolérance.

Enfin, au niveau institutionnel, je soutiens que la croyance au libre arbitre ne devrait pas servir de fondement aux politiques publiques. Les lois et les politiques sociales devraient plutôt s’appuyer sur la causalité, l’équité et une psychologie réaliste. L’héritage rationaliste des Lumières nous incite à rechercher des explications fondées sur des preuves et un traitement équitable plutôt que des notions métaphysiques de mérite. Fonder la justice pénale sur la notion de libre arbitre a conduit à des peines excessives. À l'inverse, la reconnaissance des déterminants du comportement favorise la justice et la  réhabilitation (Martin et al., 2017, p. 4).

De même, en matière d'éthique environnementale, la voie peut sembler partagée. Si le réenchantement (attribuer une agentivité à la nature) peut enrichir les valeurs publiques et motiver la conservation, il devrait lui aussi être guidé par une compréhension scientifique. Cependant, les politiques qui respectent la nature pour elle-même pourraient également le faire pour des raisons écologiques claires, et non par de simples croyances romantiques. Rétrospectivement, notre désenchantement passé envers la nature semble plus arrogant que scientifique.

En bref, je rejoins l'avis de Jeppsson (2023, p. 78-80), qui souligne que les institutions devraient privilégier leur responsabilité factuelle plutôt que de chercher à blâmer leurs sujets en se basant sur des concepts de libre arbitre ou d'absence de libre arbitre. 

En conclusion, cette analyse souligne que les êtres humains gèrent différentes « vérités » selon les domaines. Croire au libre arbitre fonctionne comme une fiction motivante au niveau individuel ; un mythe utile qui soutient l’initiative personnelle. Dans nos interactions avec autrui, nous nous appuyons sur le concept de la capacité d’agir d’autrui pour naviguer dans l’éthique, tout en faisant preuve d’empathie et de retenue. Quant au niveau institutionnel, nous devrions privilégier un cadre de résolution de problèmes : un cadre qui prenne en compte les limitations humaines et les causes externes lors de l’élaboration des lois et des politiques. Cette approche flexible nous permet d’exploiter le pouvoir psychologique de la croyance au libre arbitre lorsqu’elle nous est bénéfique, et de la mettre de côté lorsqu’elle entrave le progrès social."

En quelques mots : oui pour croire à son propre libre arbitre... mais non en ce qui concerne celui des autres ! Vous cherchez la cohérence du propos ? Plutôt une tentative dérisoire de ménager la chèvre et le choux, une position instable, indéfendable du point de vue tant philosophique que scientifique.

Car au niveau personnel, il n’est pas nécessaire de postuler l’existence d’un libre arbitre métaphysique pour expliquer l'action humaine. Les recherches en psychologie et en neurosciences montrent que les individus possèdent des capacités réelles de régulation comportementale, de planification et d’adaptation aux normes sociales. Le sentiment d’agentivité - le fait de se percevoir comme auteur de ses actions - constitue un phénomène psychologique robuste, qui peut être compris comme une fonction cognitive utile, issue de processus cérébraux déterminés dans le cadre de l'évolution et de la survie à tout prix.

Les individus agissent en fonction de causes internes et externes déterminées, mais disposent néanmoins de mécanismes de contrôle, d’apprentissage et de modulation de leur comportement également déterminés. Cette approche permet de préserver les effets bénéfiques associés à l’autodiscipline et à la motivation, sans recourir à des hypothèses métaphysiques non étayées.

Dans les relations interpersonnelles, il est également inutile de supposer un libre arbitre absolu pour fonder l’éthique. Les pratiques sociales telles que la responsabilité, la confiance ou le respect peuvent être comprises comme des outils régulateurs qui influencent efficacement les comportements. Attribuer une responsabilité à autrui ne revient pas à affirmer une indépendance causale, mais à reconnaître que les individus sont généralement sensibles aux normes, aux attentes et aux conséquences de leurs actes, et que ceux qui ne possèdent pas cette sensibilité attendue par la société ont quelques déterminants différents de leurs congénères.

Une compréhension naturaliste implique de tenir compte des déterminants du comportement : facteurs biologiques, environnementaux, sociaux et historiques. Cela conduit à une attitude où la responsabilité est maintenue comme instrument social, mais accompagnée d’une attention accrue aux conditions ayant produit les actions. On privilégie alors l’explication des comportements et leur transformation, plutôt que leur simple culpabilisation et condamnation.

Au niveau institutionnel, une approche naturaliste conduit à fonder les politiques publiques sur les connaissances scientifiques relatives au comportement humain. Les systèmes juridiques et sociaux gagnent à être conçus comme des mécanismes de régulation et de prévention, plutôt que comme des dispositifs de rétribution fondés sur une culpabilité métaphysique tombée du ciel. Celui-ci doit être durement puni car son libre arbitre était entier lors de son crime ; cet autre n'avait qu'un chouia de libre arbitre quand il a volé son voisin ? Sur quelles bases appuyer ce charabia ? (voir Un scandale permanent).

Dans cette perspective, les sanctions peuvent être justifiées par leurs effets - dissuasion, protection de la société, réhabilitation - et non par l’idée que les individus auraient pu agir autrement. Une telle approche favorise des politiques plus efficaces et plus équitables, en intégrant les déterminants réels des conduites humaines (Voir "Mais alors, sans culpabilité ni punition possible...que faire ?").

En matière d’éthique environnementale, une compréhension naturaliste invite également à éviter le recours à des projections anthropomorphiques, telles que l’attribution d’une agentivité à la nature. La protection de l’environnement peut être solidement fondée sur des connaissances écologiques, sur la reconnaissance de notre interdépendance avec les systèmes naturels, et sur les conséquences mesurables des dégradations environnementales. Les motivations à agir peuvent ainsi s’appuyer sur des bases empiriques et rationnelles, sans nécessiter de croyances supplémentaires (voir Rasoir d'Okham).

En conclusion, une approche naturaliste unifiée permet de se passer du concept de libre arbitre métaphysique tout en conservant ce qui en faisait la valeur fonctionnelle. Les êtres humains apparaissent comme des systèmes complexes, capables de régulation, d’apprentissage et de sensibilité aux normes. Les pratiques individuelles, sociales et institutionnelles peuvent alors être organisées autour de cette compréhension : encourager les comportements souhaitables, expliquer les conduites problématiques, et concevoir des interventions efficaces.

Plutôt que d’entretenir une croyance incertaine pour ses effets supposés, cette approche mise sur une connaissance plus précise de l’humain, capable de produire des bénéfices supérieurs en termes de responsabilité, de coopération et de progrès social.

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Misère de la métaphysique

... ou quand l’Éther se prend les pieds dans le tapis

Quelques définitions outragement simples :

• La Physique décrit comment le monde fonctionne.
• La Métaphysique interroge ce que signifie “avoir un monde qui fonctionne ainsi”.
• L'Ether a été postulé par des scientifiques comme un milieu invisible remplissant tout l'espace (concept métaphysique devenu scientifique), puis finalement écarté lorsque la physique a montré qu’il n’était plus nécessaire.

Pendant des millénaires, la métaphysique s’est montrée dans les salons de l’esprit dans une toge d’invisibilité, prétendant expliquer le « pourquoi » alors que la science devait se contentait du laborieux « comment ».

Mais aujourd'hui, le constat est plutôt cruel : face à la solidité de l’atome et la rigueur des lois de la nature, la métaphysique ressemble de plus en plus à un invité qui refuse de partir alors que la fête est finie et les lumières éteintes.

La métaphysique, c’est le vertige du rien parfaitement emballé. C'est l'art de chercher un chat noir dans une pièce sombre où il n'y a pas de chat, et de s'écrier : « Je l'ai attrapé ! ». Là où le naturalisme scientifique s'appuie sur des faits observables, la métaphysique survit grâce à l'élasticité protéiforme de son vocabulaire.

Comme le notait le philosophe David Hume dans son Enquête sur l'entendement humain (1748) :

« Si nous prenons en main un volume quelconque, de théologie ou de métaphysique scolaire, par exemple, demandons-nous : Contient-il des raisonnements abstraits sur la quantité ou le nombre ? Non. Contient-il des raisonnements expérimentaux sur des questions de fait et d'existence ? Non. Alors, confiez-le aux flammes, car il ne peut contenir que sophistique et illusion. » (Enquête sur l'entendement humain -1748)

Si l’on ne peut ni mesurer, ni tester les hypothèses contradictoires de la métaphysique, c'est probablement de la poésie qui s'ignore. On ne peut rien en déduire concernant les conduites humaines souhaitables ; ce qui n’empêche nullement de faire par ailleurs de la poésie.

La science est un bulldozer lancé contre l'immatériel. Le problème du métaphysicien est que son terrain de jeu rétrécit à mesure que le télescope s'allonge. On croyait en une « âme » d’essence divine, positionnée dans la glande pinéale selon Descartes (?) et, qui plus est, immortelle. Cette illusion métaphysique n’est plus de mise dans le monde scientifique actuel qui s’intéresse plutôt aux circuits neuronaux. Comme d’habitude dans ce type d’évolution de la pensée, l’âme a disparu au profit des « qualia » (voir Une question qu'elle est bonne), un nouveau sujet de discussions métaphysiques à perte de vue.

Le naturalisme scientifique n'a pas besoin de « cause première » ou de « moteur immobile » pour faire tourner l’univers. Friedrich Nietzsche résumait ainsi la chose (Humain, trop humain) :

« On a toujours besoin de la métaphysique pour le monde de l'apparence, mais dès qu'on s'occupe de la réalité, elle devient un luxe inutile. »

Le scepticisme moderne, porté par le Cercle de Vienne, a porté l'estocade qui se voulait finale en suggérant que les questions métaphysiques ne sont pas fausses, elles sont juste dénuées de sens. 

Le philosophe analytique Rudolf Carnap (ci-dessus) comparait les métaphysiciens à des « musiciens sans talent musical ». Ils essaient d'exprimer une émotion face à la vie, mais au lieu de composer une symphonie, ils créent des théories qui ne font que ressembler à de la connaissance. Selon Carnap, affirmer que « l'Absolu est inconditionné » revient à dire « Bloup est gloup » : c'est grammaticalement correct, mais ça n'aide pas à comprendre quoi que ce soit.

 La métaphysique a pourtant eu son utilité : elle a gardé la place chaude en attendant que la méthode scientifique - fille de la philosophie - arrive avec sa boîte à outils. Mais aujourd'hui, persister à vouloir expliquer l'univers par la seule force de la pensée pure, c'est un peu comme essayer de ralentir la course de la lune en la regardant fixement.

Les lois de la nature n'ont pas besoin d’une « Essence » pour fonctionner ; elles se contentent de leur efficacité brute. La métaphysique peut être consolation, un joli conte de fées pour adultes qui ont peur du vide, voire un prolongement de la métaphysique du Père Noël… Mais face au réel, réfléchir à partir de ce que l’on sait (sciences / naturalisme scientifique) semble plus pertinent, plus rationnel et plus efficace que de réfléchir à partir de ce que l’on ne sait pas (métaphysique / spiritualisme ou idéalisme).

Préparez-vous : c'est le moment où l'on explique au scientifique que son microscope est lui-même une construction mentale. Si la science est un bulldozer, la métaphysique est le sol sur lequel il roule. Sans elle, le conducteur ne sait même pas s'il existe, ni si le béton est bien « réel ». La première riposte des métaphysiciens est un retour à l'envoyeur. Le naturaliste affirme : "Seules les propositions vérifiables par l'expérience ont un sens". Problème : Cette phrase elle-même n'est pas vérifiable par l'expérience ! C'est donc bien une position métaphysique !

Comme le souligne Karl Popper :

« Le scientisme est la croyance dogmatique en l'autorité de la méthode scientifique. Or, cette croyance ne peut pas être prouvée par la méthode scientifique elle-même. »

Idée que l’on pourrait - un peu sauvagement certes - rapprocher des théorèmes de Kurt Gödel concernant la logique mathématique. Karl et Kurt soulignent ici une limite fondamentale : un système ne peut pas valider ses propres fondements. En clair : le naturalisme serait une métaphysique qui a honte d'elle-même. C'est un club privé qui décrète que seuls les membres du club ont le droit de parler de la réalité. Le scientifique observe des lois. Mais pourquoi ces lois sont-elles là ? La science décrit les régularités, mais elle est muette sur la provenance et la nécessité de ces lois.

C'est ici que Gottfried Wilhelm Leibniz surgit de sa tombe avec sa terrible question :

« Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »

Le naturaliste répond généralement par un haussement d'épaules ou en parlant de "fluctuations quantiques du vide". Ce à quoi le métaphysicien rétorque : « Très bien, et d'où viennent les lois qui régissent vos fluctuations ? ». C'est le jeu du "Pourquoi ?" infini, où la métaphysique semble gagner quelques points par lassitude de l'adversaire scientifique.

La métaphysique jubile en avançant que l’on peut scanner un cerveau sous toutes les coutures, identifier chaque neurone qui s'allume quand vous mangez une fraise, on n'aura jamais l'explication de l'effet que cela fait (qualia) de manger une fraise. C'est ce que le philosophe David Chalmers appelle le « problème difficile de la conscience » ("Hard Problem"). La science explique les fonctions, mais elle bégaye devant l'expérience subjective. Vous pouvez connaître toute la neurobiologie de la douleur, vous n'avez toujours pas expliqué pourquoi "elle fait mal".
Pour le métaphysicien, le naturalisme est comme un aveugle qui expliquerait la théorie des couleurs avec des équations : il a la structure, mais il lui manque l'essence, l’explication des « qualia ». Le problème est que la métaphysique n’explique pas pour autant les qualia qu’elle oppose au naturalisme scientifique. Match nul sur ce sujet précis, à moins que la science – et surement pas la vieille métaphysique – ne résolve ce problème dans les années à venir… avec ou sans IA.

Il a semblé un moment que la mécanique quantique et ses découvertes ébouriffantes pourraient remettre en selle les conjectures métaphysiques tous azimuts. Par exemple le fait que l'observateur n'est plus extérieur à l'expérience : l'acte de regarder (mesurer) fait s'effondrer la "fonction d'onde" et détermine l'état de la particule. Pour résoudre certains paradoxes, des physiciens sérieux suggèrent que lors d'un événement quantique, l'univers se sépare littéralement en autant de branches qu'il y a de résultats possibles (Everett et ses "mondes multiples") ou la théorie des cordes - qui nécessite 10 ou 11 dimensions - servent de base scientifique pour justifier l'existence de "plans vibratoires", de "vies antérieures" ou de "réalités alternatives". L’intrication « instantanée », magique des particules quantiques a fait rêver nombres de philosophes métaphysiciens, jusqu’à une étude récente montrant que l’intrication n’avait rien d’instantanée mais nécessitait un temps de 232 attosecondes. Patatras. Mais nul doute que ce résultat va produire de nouvelles hypothèses métaphysiques : c'est la preuve que "l'Unité du monde" n'est pas une simple formule, mais un mécanisme dont on vient enfin de chronométrer le premier battement de cœur ! Et pourquoi pas une conscience cosmique, soit un anthropomorphisme ultime de notre hubris humain proprement infini.

Hypothèses intéressantes mais de simples suggestions/hypothèses, sans preuve à ce jour. Des escrocs en sont à vendre des traitements « médicaux » quantiques - sans aucune preuve - alors que toutes les IRM du monde utilisent effectivement les lois quantiques avec le plus grand des succès. Si la physique quantique décrit des états mathématiques à l'échelle de l'atome, transposer ces lois à l'échelle humaine (vie quotidienne, sentiments, destin…) est un saut que la science ne valide pas, mais que la métaphysique adore franchir.

La science comme eau de jouvence pour rajeunir les vieux délires métaphysiques ?

Au final, la métaphysique se défend comme elle peut en rappelant que la science est une île de certitudes flottant sur un océan d'invérifiable - ou plutôt d'invérifié pour le moment. La métaphysique ne gagne pas le match mais tente de contenir la science qui - il est vrai - ressemble plus à une quête sans fin qu'une église de la Vérité définitive.

Les "choses en soi" existent peut-être / probablement, mais sont inconnaissables pour notre cerveau non encore augmenté... Restent les relations d'apparence causale qui disent que la pierre qui tombe sur mes pieds pourrait bien faire mal. La science quoi ! Les reste est une machine a faire du brouillard psychique qui entretient la punition, les injustices, la méritocratie, la violence et autres passions tristes.

Si vous avez quelques envies de cohérence, il vous faut bien choisir !

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Leçon de morale par Dominique de Villepin

Dominique de Villepin, que l'on doit toujours remercier pour son opposition à la participation de la France dans la guerre en Irak, parle assez peu de sa conviction spiritualiste chrétienne catholique...

... excepté dans cette vidéo cathodique où il est censée lire l'évangile de St Jean afin de nous éclairer moralement. 

Vidéo à voir, mais qui mérite cependant quelques commentaires à suivre :

La femme, adultère, a "péché" et donc commis un crime majeur en ces temps reculés ; elle doit être lapidée. On ne sait si l'homme qui a tout aussi bien fauté avec cette "pécheresse" a subi une quelconque sanction. On ne sait pas non plus si le mari frappait son épouse, ce qui pourrait être une excellente raison d'aller voir ailleurs. Rappelons au passage que depuis la réforme du 11 juillet 1975 (c'est hier), l’adultère n’est plus une infraction pénale en France. Il n’expose donc plus à aucune amende ni peine de prison.

Bref. 

Celui qu'on appelle Christ "pardonne" ce "crime" sans autre forme de procès et conseille à la possédée du diable (probablement) de ne pas recommencer après avoir pris le soin d'éliminer la foule lapidatrice : "Que celui qui n'a jamais péché lance la première pierre". Comme l'éventail des péchés chrétiens va de la gourmandise (péché véniel) au meurtre (péché mortel), il est clair que chacun se sent concerné et va quitter la scène. J'aurais moi-même fui, bien conscient de mon penchant certain pour la pâte à tartiner chocolat-noisette. 

Quelle morale peut-on bien tirer de cette histoire ? La "générosité" d'un Christ qui laisse partir celle qui a commis un crime ? Et seulement qu'elle ne recommence pas ? 
Si l'on actualise la notion de crime, que dirait-on de nos jours d'une meurtrière qui est absoute de son crime, sans procès, la laissant vaquer à ses occupations alors qu'une récidive est possible (troubles mentaux...) ? Nul doute que la très chrétienne chaîne CNEWS ferait de ce scandale ses choux gras pendant une bonne semaine, reniant ainsi la parole de leur Christ adoré. 

Belle morale relatée par l'apôtre Jean... quand l'apôtre "par vocation" Paul nous parle de la sienne que D. de Villepin ne connaît sans doute pas, à moins qu'il ne fasse un tri sélectif à dessein : 

"Ne savez‑vous pas que les injustes n’hériteront pas du Royaume de Dieu ? Ne vous y trompez pas : ni les débauchés, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les dépravés, ni les hommes qui couchent avec des hommes, ni les voleurs, ni les cupides, ni les ivrognes, ni les insulteurs, ni les rapaces n’hériteront du Royaume de Dieu."

Pour Paul, l'enfer est fait pour eux, probablement.

Pourquoi D. de Villepin se croit devoir faire un détour christique des plus anachroniques pour prôner quelques valeurs du moment, dont certaines traversent les siècles, et d'autres non ?

Dans une perspective naturaliste scientifique, les valeurs ne tombent pas du ciel. Elles émergent de processus biologiques, évolutionnaires, psychologiques et sociaux. Les sociétés humaines qui coopèrent mieux survivent mieux. Ce qui favorise l’émergence de valeurs comme : la justice (éviter les conflits internes), l’équité (maintenir la cohésion), la réciprocité (encourager l’entraide), la bienveillance (renforcer les liens sociaux) Ce sont toutes des stratégies adaptatives.

En particulier, les neurosciences montrent que l’empathie repose sur des circuits neuronaux anciens (neurones miroirs, cortex préfrontal, amygdale). La bienveillance n’est donc pas un “choix moral arbitraire”, mais un produit de notre architecture cognitive bien antérieur à toutes les religions.

Et quand les sociétés deviennent plus grandes et plus complexes, les règles doivent devenir impersonnelles, universelles et prévisibles. C’est le terreau de la justice, du droit, et plus tard de la démocratie.

Que D. de Villepin s'inquiète - à juste titre - de la tendance actuelle aux conflits, rapports de force, mépris des autres, prédations diverses, retour des empires et autres creux de nos civilisations etc., recourir à la parole "divine" ne fait que s'attirer quelques faveurs de bigots plus ou moins éclairés (illuminés ?). C'est ce que fait Trump. Utiliser un texte religieux pour justifier des positions politiques ne fait que brouiller les lignes entre conviction personnelle et argumentation universalisable. 

Y aurait-il une présidentielle en vue ? 

Dans ce cas, c'est un très mauvais calcul.

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Hubris Urbi et Orbi

 Essai naturaliste sur la suprématie intra‑humaine (Urbi) et extra‑humaine (Orbi).

L’humanité se caractérise par une tension permanente entre coopération et domination. À l’échelle individuelle comme à l’échelle de l’espèce, l’humain manifeste une tendance profonde à se percevoir comme supérieur aux autres humains (Urbi) et au reste du vivant (Orbi). 

Cette double dynamique, enracinée dans l’évolution biologique et amplifiée par les constructions culturelles, constitue ce que l’on peut appeler une hubris humaine.
Cet article explore les fondements biologiques, psychologiques et anthropologiques de cette hubris, ses conséquences vitales pour l’espèce, et les voies possibles pour en sortir dans le cadre du naturalisme scientifique.

1. URBI

En dehors de pathologies psychiques telles que la dépression ou une faible estime de soi, la plupart des individus se perçoivent comme au‑dessus de la moyenne, un phénomène bien documenté en psychologie cognitive sous le nom d’effet de supériorité illusoire.
Ce biais est observé dans de nombreuses cultures et pour de multiples domaines : intelligence, moralité, compétences sociales, conduite automobile, etc.

Une étude fondatrice (Svenson - 1981) montre que 93 % des conducteurs américains se jugent “au‑dessus de la moyenne”. Dunning & Kruger (1999) démontrent que même les moins compétents surestiment massivement leurs capacités.

Ce biais n’est pas un accident psychologique : il est biologiquement enraciné. Les travaux d’éthologie et de psychologie évolutionniste montrent que l’humain, comme de nombreuses espèces sociales, est programmé pour défendre son statut, maximiser son influence, imposer ses représentations et dominer les ressources symboliques et matérielles.

Il en est de même dans les sociétés animales où le statut social influence l’accès à la nourriture, l’accès aux partenaires reproductifs, la protection du groupe et la survie des descendants.

Chez l’humain, ces mécanismes se sont certes complexifiés mais restent très actifs.
Les neurosciences montrent que la dopamine augmente lors d’un gain de statut, et diminue lors d’une perte (Zink et al., 2008). L’humain ne se contente pas de dominer physiquement : il cherche à imposer ses idées, car les idées - comme la culture humaine en général ("mêmes") - sont devenues des données évolutives au même titre que les mutations biologiques. Ainsi, les religions fonctionnent comme des systèmes de cohésion et de contrôle social (Durkheim). Les idéologies politiques structurent les rapports de force (Weber). Les philosophies deviennent des marqueurs de distinction (Bourdieu) et la question du lien entre distinction et hiérarchie sociale est l’un des nœuds centraux de la sociologie moderne. Elle touche à la fois à la manière dont les individus se positionnent les uns par rapport aux autres (Urbi) et à la manière dont les sociétés structurent ces positions.

Ce lien est profond, réciproque et souvent invisible. On peut le comprendre en trois niveaux : symbolique, matériel, et biologique‑évolutionnaire. La distinction n’est pas un simple goût personnel : c’est un outil de classement social. Les individus adoptent des pratiques (culturelles, langagières, esthétiques, alimentaires) ; ces pratiques signalent une position sociale ; ces signaux créent des frontières symboliques ; ces frontières deviennent des hiérarchies apparemment "légitimes". Autrement dit, la distinction "fabrique" la hiérarchie en donnant l’impression que certaines manières d’être sont “naturellement” supérieures :

Ces choix ne sont pas neutres : ce sont des marqueurs de classe.

La relation fonctionne aussi dans l’autre sens.
Les hiérarchies sociales préexistantes — économiques, politiques, éducatives — produisent des distinctions : les classes dominantes disposent de ressources pour imposer leurs goûts comme “normes” ; les classes dominées intériorisent ces normes comme légitimes ; les institutions (école, médias, culture) reproduisent ces hiérarchies.

Ainsi, la hiérarchie sociale produit la distinction en donnant aux pratiques dominantes un prestige particulier que les classes dites inférieures chercheront à imiter.

La violence symbolique ou physique qui en découle est donc un produit dérivé de la compétition intra‑humaine avec des conflits idéologiques, religieux, politiques ; une polarisation sociale ; des guerres ; une manipulation cognitive généralisée (propagande, réseaux sociaux) ; l'effondrement de la coopération globale qui semblait être le phare d'une mondialisation heureuse.

2. ORBI

Depuis Homo sapiens, mais surtout depuis la révolution néolithique, l’humain s’est progressivement extrait du reste du vivant. L’idée que l’humain est “maître et possesseur de la nature” (Descartes, mais globalement toutes les religions avec quelques exceptions) a servi de fondement à la domination systématique des animaux, des végétaux et des écosystèmes.

L’élevage intensif concerne aujourd’hui plus de 80 milliards d’animaux terrestres par an (FAO). La pêche industrielle vide les océans : 90 % des stocks sont surexploités ou pleinement exploités (ONU, 2022).

Les déforestation massive (10 millions d’hectares par an - FAO, 2020) et la monoculture détruisant la biodiversité et les sols.

L’humain traite la nature comme un décor ou un réservoir inépuisable, ce qui conduit à l'effondrement de la biodiversité, au dérèglement climatique, à la pollution généralisée, à l'augmentation des risques sanitaires (zoonoses / pandémies), à des crises alimentaires, etc. 

Le cerveau humain : un outil de prédation totale

L’évolution a doté Homo sapiens d’un cerveau hyper‑social, hyper‑coopératif, hyper‑stratégique... et hyper‑prédateur. Cette combinaison a permis une domination sans précédent du vivant.

MAIS, ce qui fut probablement un avantage évolutif devient aujourd’hui un risque vital :

• destruction des conditions de survie de l’espèce ;
• effondrement des chaînes trophiques (séquence linéaire d'organismes à travers lesquels passent les nutriments et l'énergie lorsqu'un organisme en consomme un autre) ;
• instabilité climatique ;
• raréfaction des ressources essentielles (eau, sols, pollinisateurs).

L’hubris humaine est auto‑destructrice.

Comment en sortir ?

Le naturalisme scientifique ne propose pas de morale transcendante, mais une compréhension naturaliste (matérialiste) des comportements humains.
Cette compréhension permet d’agir sur les causes plutôt que sur les symptômes et en premier lieu, de reconnaître les déterminismes biologiques (biais cognitifs - Kahneman) et les mécanismes de domination en intégrant les limites de la cognition humaine.

Puis développer une éthique naturaliste inspirée de Spinoza (éthique sans transcendance), Darwin (continuité animal-homme), Jonas (principe de responsabilité), Singer (considération morale élargie)...

Pour ensuite réformer les institutions humaines : éducation à la pensée critique, réduction des incitations à la domination économique et politique, gouvernance écologique fondée sur les données scientifiques, protection juridique du vivant (écocide, droits des écosystèmes).

Et finalement repenser la place de l’humain dans le vivant :

• reconnaître l’humain comme espèce parmi les espèces
• développer une écologie comportementale humaine
• intégrer les limites planétaires (Rockström et al., 2009)

L’hubris humaine, qu’elle s’exerce Urbi (contre les autres humains) ou Orbi (contre le reste du vivant), est bien le produit d’une longue histoire évolutive.
Mais ce qui fut un avantage adaptatif devient aujourd’hui une menace existentielle sous l'influence délétère des nouveaux impérialismes dotés de l'arme nucléaire. 

Peut-être faudrait-il rappeler à tous nos Césars contemporains les propos de l'esclave qui se tenait aux côtés du général victorieux lors de son triomphe afin de lui rappeler sa condition de mortel (Memento mori).

Le naturalisme scientifique offre une voie de sortie : comprendre nos déterminations pour mieux les dépasser, et réinscrire l’humanité dans la continuité du vivant plutôt que dans sa domination. 

Une responsabilité pour chacun d'entre nous !

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La tentation techno-fasciste

 ... ou l'anatomie d'une Chimère entre Raison Instrumentalisée et Mythe Spirituel

Le XXIe siècle voit émerger une figure politique que l'on pensait reléguée aux dystopies de science-fiction : le techno-fascisme. Ce concept désigne la symbiose entre les capacités de contrôle offertes par les technologies de pointe (IA, surveillance de masse, ingénierie sociale) et des structures de gouvernance antidémocratiques.

Pourtant, sous cette alliance de circonstance se cache une contradiction philosophique majeure.

Pour comprendre pourquoi le techno-fascisme est un oxymore, il faut isoler l'ADN de ses deux composants.

La technique, issue de la révolution scientifique, est l'application du matérialisme. Elle ne connaît que des faits, des masses, des énergies et des probabilités. Pour un algorithme, un individu n'est pas un "citoyen", mais un ensemble de vecteurs de données. La technique est universelle : une loi physique est la même à Rome, Pékin ou San Francisco.

Historiquement, le fascisme (notamment théorisé par Giovanni Gentile) se définit comme une "révolte contre le positivisme". C’est une idéologie spiritualiste et vitaliste :

• Il croit en la prééminence de la volonté sur la raison.
• Il sacralise la nation ou la race comme des entités mystiques.
• Il rejette la froideur du calcul marchand et l'idéologie matérialiste pour lui préférer "l'héroïsme".

La contradiction réside dans le fait que le techno-fascisme tente d'enfermer la ferveur irrationnelle du fascisme dans la logique binaire de l'ordinateur. C'est l'utilisation de la raison la plus pure (le code) pour servir l'irrationalité la plus sombre (le suprémacisme ou l'exclusion).

Le techno-fascisme contemporain ne porte pas de chemise brune ; il porte le sweat-shirt à capuche de l'ingénieur ou le costume du technocrate.

Ainsi, Nick Land, ancien philosophe de l'Université de Warwick, est le cerveau de l'accélérationnisme de droite. Land soutient que la liberté humaine est un obstacle à l'efficacité technologique. Il prône le démantèlement de l'État démocratique (le "Gath" ou "The Cathedral") au profit de cités-États privées gérées par des PDG-dictateurs et régulées par des IA... Mais la science des systèmes montre que la réduction d'une société à une simple gestion d'entreprise ignore les rétroactions sociales et biologiques. Un système social n'est pas un logiciel que l'on peut "optimiser" sans provoquer son effondrement entropique.

De son côté, Curtis Yarvin ci-dessus, importante figure de la Silicon Valley, plaide pour un retour à une forme de monarchie technocratique. La souveraineté doit être traitée comme un droit de propriété. L'État doit être un système d'exploitation (OS) dont l'efficacité prime sur les droits individuels... A l'inverse, le matérialisme historique démontre que le pouvoir n'est pas une propriété technique, mais un rapport de force social. Ignorer la base matérielle (les besoins de la population) au profit de la structure logique (l'OS d'État) fera nécessairement couler larmes et sang.

L'École de Francfort, avec Theodor Adorno et Max Horkheimer, avait déjà anticipé ce paradoxe dans la Dialectique de la Raison (1944). Ils expliquaient que la raison, lorsqu'elle ne sert qu'à la domination de la nature (raison instrumentale), finit par se retourner contre l'homme. La technique devient alors un nouveau "mythe". Dans le techno-fascisme, l'algorithme n'est plus un outil de calcul, il devient un oracle. On ne discute pas une décision automatisée, on s'y soumet comme on se soumettait autrefois au destin ou à l'autorité de la foi et du roi.

Le matérialisme scientifique ne se contente pas de s'opposer moralement au techno-fascisme ; il le dénonce comme une erreur logique.

1. Le Mythe de l'Omniscience : le techno-fascisme repose sur l'idée que l'on peut tout mesurer. Or, le principe d'incertitude (en physique) et les théorèmes d'incomplétude de Gödel (en mathématiques) prouvent qu'aucun système logique ne peut tout englober ou tout prévoir.
2. Le Réalisme Biologique contre l'Eugénisme : alors que le techno-fascisme rêve de "sélectionner" les meilleurs génomes, la génétique matérialiste montre que la robustesse d'une espèce réside dans sa diversité et non dans la standardisation.
3. L'Inconscient Matériel : contrairement au spiritualisme fasciste qui croit en une "volonté" pure, le matérialisme (via les neurosciences et la psychologie sociale) montre que nous sommes des êtres soumis à des déterminations complexes, chaotiques. Le contrôle total par la technique est une illusion qui ne prend pas en compte la plasticité du vivant.

Le techno-fascisme est le symptôme d'une science qui a oublié sa fonction émancipatrice pour ne garder que sa fonction de coercition. C'est l'oxymore d'un "matérialisme sans matière", où l'on traite les corps humains comme de simples abstractions numériques au service d'un idéal de puissance mystique.

En fin de compte, la meilleure arme contre le techno-fascisme n'est pas seulement l'éthique, mais le réalisme scientifique lui-même : celui qui reconnaît la complexité irréductible de la vie et l'impossibilité de la mettre en cage, fût-elle dorée ou numérique.

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Intelligence collective et libre arbitre individuel

L’intelligence collective (IC) est devenue un objet central dans les discours institutionnels, les pratiques organisationnelles et les recherches en sciences humaines et sociales.

Cette IC intervient dans tous les recoins de notre vie commune (votes en politique, décisions en entreprise, dans les collectivités « participatives » et associations diverses etc. Bref, partout en société. Chaque individu nécessairement singulier (génétique / environnement / stochastique) apporte ce qu’il est, est influencé, modifie ses convictions et décisions en fonction des nouveaux déterminants auxquels il est confronté. 

Cette vidéo du Docteur en Ethologie Mehdi Moussaïd montre bien les enjeux de cette IC :

Cette IC qui semble faire bien "mieux" que la plupart des individus pris séparément laisse entière la question de savoir comment on en arrive à l'Amérique de Trump, la Russie de Poutine ou la Chine de de Xi Jinping... pour ne prendre que des exemples de l'actualité sans remonter à Hitler porté par l'IC allemande en 1933. Mais le fond de mon propos n'est pas là. 

Ce qui motive cet article est l'inconsistance pour moi des prémisses philosophico-scientifiques compatibilistes de cet excellent chercheur.

Pour Mehdi Moussaïd, chaque cobaye arrive avec son libre arbitre (quelle en est sa définition personnelle ? voir Libre arbitre : KEZAKO ?) tout en montrant dans ses expériences que les avis / décisions changent en fonction des déterminants et manipulations non choisis "librement". La cohérence globale du propos est mise à mal mais Mehdi Moussaïd ne fait ici que conforter ce que disent malheureusement nombre de scientifiques et de philosophes pour lesquels libre arbitre et déterminants font bon ménage (compatibilisme). Dans d'autres propos, il semble montrer que le libre arbitre n'existe pas... Il serait bon dans ce cas de ne pas en parler comme s'il existait !

Rappelons que la notion d'émergence de nouvelles propriétés ne doit rien à la magie d'un libre arbitre ontologique (voir L'émergence de Lenia et Libre arbitre : une propriété émergente compatible avec la science ?). De la même manière, l'impossibilité de connaître toutes les caractéristiques d'une seule molécule de gaz (= les déterminants qui font un "individu non prévisible") n'empêche pas pour autant la prévisibilité d'un grand nombre de molécules. Si vous lancez un dé une fois, le résultat est imprévisible. Si vous le lancez un milliard de fois, vous êtes certain que la moyenne sera très proche de 3,5. Pour un gaz, c'est la même chose : les comportements individuels extrêmes s'annulent. 

L'impossibilité de connaître l'unité n'empêche pas la certitude sur la masse. En fait, c'est précisément parce qu'elles sont si nombreuses que les erreurs de prédiction individuelles deviennent négligeables. Ce qui est à rapprocher de la notion de chaos déterministe (voir Du chaos déterministe au hasard quantique : que reste-t-il du libre arbitre ?).

Finalement, nul besoin d'un pseudo libre arbitre ontologique - qui est d'ailleurs incompatible avec les lois déterministes et indéterministes de le la Nature - pour travailler en sciences humaines. 

Ceci ne remet pas en cause les résultats forts intéressants de ce chercheur mais montre que la science sans conscience philosophique étayée entretient des idées reçues délétères (voir Le côté obscur du libre arbitre).

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Humanité immature ?

La foi et le surnaturel sont-ils synonymes d'immaturité intellectuelle ?

Après des siècles de croyances diverses protéiformes qui se cannibalisent entre elles, la question de savoir si la croyance religieuse ou l'adhésion au surnaturel relève d'une forme d'immaturité - sinon d'une méconnaissance des mécanismes du monde - qui est au cœur de la modernité.

Depuis le « désenchantement du monde » décrit par le sociologue Max Weber, une idée s'est ancrée en Occident : à mesure que la science progresse et illumine les zones d'ombre de notre ignorance, le besoin de surnaturel devait mécaniquement reculer.

Pourtant, au XXIe siècle, la foi persiste, se transforme et cohabite parfois avec une haute culture scientifique.

L'idée que la religion est une étape "infantile" du développement humain repose sur deux piliers majeurs de la pensée des XIXe et XXe siècles. Le père du positivisme, Auguste Comte, a théorisé dans son Cours de philosophie positive (1830-1842) que l'humanité traverse trois phases, comparables au développement d'un individu :

1. L'état théologique (l'enfance) : l'homme explique les phénomènes naturels par des agents surnaturels (dieux, esprits, Père Noël…) par manque de connaissances causales.
2. L'état métaphysique (l'adolescence) : les divinités sont remplacées par des concepts abstraits (la Nature, l'Être...).
3. L'état positif (l'âge adulte) : l'esprit renonce à chercher le "pourquoi" absolu, sans issue, pour se concentrer sur le "comment" par l'observation scientifique.

Selon cette vision, croire au surnaturel aujourd'hui serait un anachronisme cognitif, un refus de passer à l'âge adulte de la raison.

Dans L'Avenir d'une illusion (1927), Sigmund Freud propose une critique psychologique dévastatrice. Pour lui, la religion est une « névrose obsessionnelle universelle ». Elle naît de la détresse infantile face à une nature hostile et à la certitude de la mort. L'adulte, effrayé par la vie, projette dans le ciel une figure paternelle protectrice (Dieu) pour se rassurer, tout comme l'enfant se tourne vers son père. La maturité consiste à abandonner cette béquille psychique pour affronter la réalité crue ("l'éducation à la réalité").

Cet argument, popularisé par les penseurs athées contemporains comme Richard Dawkins (Pour en finir avec Dieu, 2006), suggère que le surnaturel n'habite que les interstices de notre ignorance. Le monde de Spinoza, le réel, n'a rien pour plaire. Aucun principe ne le régit, aucune morale ne le transcende, aucune providence ne l'ordonne. C'est un monde absurde (Camus n'est pas loin), où le crime paie parfois (Staline est tranquillement mort dans son lit), et où la vertu n'a pas d'autre récompense qu'elle-même. Autrefois, on attribuait la foudre à Zeus ; la météorologie l'ayant expliquée, Zeus a disparu. Si la foi n'est qu'une « explication par défaut », elle est effectivement le signe d'une méconnaissance du monde.

Si la thèse de l'immaturité est séduisante par sa logique, elle se heurte à des réalités sociologiques et épistémologiques complexes. Le paléontologue et biologiste de l'évolution Stephen Jay Gould a proposé dans Et Dieu dit : « Que Darwin soit ! » (1999) le principe de NOMA (Non-Overlapping Magisteria ou Magistère Non Superposé).

• La Science couvre le domaine des faits empiriques (de quoi l'univers est fait et comment il fonctionne).
• La Religion couvre le domaine du sens, des valeurs morales et des buts ultimes.

Selon Gould, qui est agnostique, une personne peut être parfaitement mature et instruite (domaine 1) tout en ayant la foi (domaine 2), car ces deux domaines répondent à des questions différentes. L'immaturité serait de confondre les deux (ex : le créationnisme qui nie les découvertes en géologie, ou le scientisme qui prétend dicter la morale).

N.B : la plupart des religieux ont une foi absolue dans des textes « sacrés » et datés en contradiction totale avec les connaissances scientifiques. Des philosophes des sciences notent ainsi que la religion fait souvent des affirmations factuelles (création, miracles, origine de l’univers), ce qui contredit l’idée d’une séparation parfaite entre sciences et religions. Par ailleurs, l’évolution de la morale humaine (et proto-morale animale) s’explique scientifiquement dans des termes évolutionnistes afin de garantir au mieux la survie de l’espèce et de l’individu (coopération versus trahison etc.). Samuli Helama (2024) rappelle que NOMA est souvent présenté comme un modèle d’indépendance, mais que cette vision est trop simplificatrice, car la religion intervient aussi sur des questions de réalité, et non pas seulement de morale. Gould a lui‑même évolué vers une vision plus souple, parlant d’une “consilience of equal regard”, reconnaissant que les frontières entre disciplines sont plus poreuses qu’il ne le disait initialement.

Certains affirment que l'argument de la « méconnaissance du monde » pour expliquer le surnaturel s'effondre face à la liste des scientifiques de premier plan qui revendiquent une foi active. Le simple fait qu'ils existent prouverait que la connaissance du monde physique n'entraîne pas automatiquement l'athéisme.

• Georges Lemaître : prêtre catholique et physicien, père de la théorie du Big Bang. Il tenait à séparer strictement sa foi de ses calculs cosmologiques.
• Francis Collins : directeur du projet Génome Humain. Dans De la génétique à Dieu (2006), il explique comment le décryptage de l'ADN a renforcé son émerveillement spirituel plutôt que de l'éteindre.

Pour autant, l'identité religieuse - y compris chez les scientifiques - s'estompe dans de nombreux pays. De 2010 à 2020, la part de la population se déclarant affiliée à une religion a diminué d'au moins 5 points de pourcentage dans 35 pays, selon une étude récente du Pew Research Center.

Au lieu de voir la foi comme un défaut de connaissance ou d'intelligence, les recherches actuelles tendent à la voir comme une fonction cognitive naturelle ou un « choix » (libre ?) existentiel conscient.

Des chercheurs comme Justin Barrett (Born Believers, 2012) suggèrent que le cerveau humain est biologiquement câblé pour la croyance :

• HADD (Dispositif de détection d'agence hyperactive) : du point de vue évolutif, il est préférable de croire qu'un bruit dans les buissons est un prédateur potentiel plutôt que le vent. Nous avons une tendance innée à détecter des intentions et des esprits partout. Cette tranche sortie du toaster est bien évidemment un signe que m'envoie Jésus, non ? A moins que ce ne soit Cyrano de Bergerac...

• Nuance sur l'immaturité : si la croyance est un "instinct cognitif", l'athéisme demande un effort contre-intuitif. Cela ne rend pas la foi "immature", mais "naturelle". La maturité résiderait alors dans la capacité à examiner critiquement cet instinct.

Il semble bien que l'évolution nous ait doté d'un "raisonnement motivé" destiné à nous faire prendre des vessies pour des lanternes comme le montre cette conférence d'un neuroscientifique. Nous restructurons la réalité pour qu'elle "colle" avec notre position initiale...

La remise en cause de nos "causes" antérieures idéologiques / religieuses n'est pas une sinécure. Encore faut-il accepter de lutter contre une désinformation permanente et appliquer certaines mesures de protection...

Pour le philosophe très croyant Søren Kierkegaard, la foi n'est pas une connaissance imparfaite, mais une décision prise au-delà de la raison. Ce n'est pas croire faute de preuves, c'est croire malgré l'absence de preuves. Dans cette optique, la foi demanderait une maturité vertigineuse : accepter l'incertitude objective (le "silence de Dieu") et choisir d'y engager sa vie. C'est l'opposé de la superstition rassurante décrite par Freud ; c'est une prise de risque existentielle (?)

Le philosophe contemporain Alvin Plantinga soutient que la croyance en Dieu peut être "proprement basique" (comme croire en l'existence d'autrui ou du passé), et ne nécessite pas de preuves scientifiques pour être rationnelle, tant qu'elle n'est pas contredite par des faits avérés ("Sensus Divinitatis" ou « sens du divin »). Autrement dit, Plantinga se débarrasse divinement de la « charge de la preuve », soit la porte ouverte à toute croyance quelle qu’elle soit. Si cette faculté "proprement basique" existait, elle semble produire des croyances contradictoires selon les cultures, ce qui remet en cause sa fiabilité.

Finalement, peut-on dire que la foi correspond à un degré d'immaturité ou de méconnaissance du monde ? La réponse est nuancée :

1. Oui, si la foi se substitue à la science pour expliquer des phénomènes naturels (ex : attribuer une maladie à un démon plutôt qu'à un virus). Dans ce cas, elle relève d'une pensée magique pré-rationnelle ou d'une méconnaissance factuelle.
2. Non, si la foi s'inscrit dans une quête de sens (téléologie) qui accepte pleinement les acquis scientifiques. Dans ce cadre, elle relève d'une dimension différente de la conscience humaine mais nécessite une réactualisation permanente des textes fondateurs « sacrés » que les croyants ont quelque mal à contrarier.

Finalement, admettre la croyance dans un surnaturel et/ou une religion quelconque : le problème n’est pas là ! C’est l’affaire de chacun, avec son éducation, sa maturité intellectuelle/émotionnelle, ses préoccupations existentielles, les difficultés rencontrées, l’avancée en âge etc. 

Là où la croyance dans un surnaturel quelconque devient inadmissible, c’est quand elle s’impose à tous comme c’est le cas dans nos sociétés dite laïques. Le seul socle idéologique commun à l’humanité est celui du matérialisme scientifique laissant chacun croire en ce qu’il veut (peut) tout en restant dans le cadre des lois communes.

Or cette laïcité est incomplète si l’on considère rationnellement que le libre arbitre est une croyance surnaturelle échappant aux lois naturelles déterministes et indéterministes. 

Ce résidu de croyance spiritualiste est à l’origine de bien des malheurs de l’humanité (voir Le côté obscur du libre arbitre).

Qui s’en inquiète ?

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Références 

• Comte, Auguste. Cours de philosophie positive. (1830).
• Freud, Sigmund. L'Avenir d'une illusion. PUF (1927).
• Weber, Max. Le Savant et le Politique. (1919).
• Gould, Stephen Jay. Et Dieu dit : « Que Darwin soit ! » : Science et religion, enfin la paix ? Seuil (2000).
• Dawkins, Richard. Pour en finir avec Dieu. Robert Laffont (2008).
• Collins, Francis. De la génétique à Dieu : La confession de foi d'un des plus grands scientifiques. Presses de la Renaissance (2010).
• Barrett, Justin L. Born Believers: The Science of Children's Religious Belief. Free Press (2012).
• Taylor, Charles. L'Âge séculier. Seuil (2011) - Pour une analyse approfondie de la place de la foi dans la modernité.