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Dennet et le compatibilisme

Le compatibilisme est une théorie philosophique qui soutient que le déterminisme et le libre arbitre sont compatibles. 

En d'autres termes, il est possible d'être à la fois déterminé par des causes antérieures... et libre (volonté libre) dans ses actions. Cette position - la plus commune chez la plupart des philosophes et même certains scientifiques - s'oppose à l'incompatibilisme qui affirme que le libre arbitre et le déterminisme ne peuvent coexister : ce qui est ma position (matérialisme / naturalisme scientifique).

Parmi les auteurs notables du compatibilisme, on trouve de nombreux philosophes dont Daniel C. Dennett, Florian Cova, Michael Esfeld, Saul Smilansky... (voir pour ce dernier https://illusionlibrearbitre.blogspot.com/2024/05/un-libre-arbitre-necessaire.html)

Par exemple, Michael Esfeld écrit que... 

« Suivant le compatibilisme, il est essentiel pour la liberté de la volonté de ne pas se laisser entraîner par ses désirs, mais de réfléchir au type de volonté qu'on désire posséder »*

Ce qui est pour moi - et quelques autres - absolument incompréhensible. S'il faut effectivement maîtriser certains désirs qui peuvent être délétères pour soi-même ou la société (ligne rouge du consentement, des lois du moment etc.), il nous faudrait la volonté de réfléchir à la volonté qu'on désire !??? Nous y reviendrons.

Intéressons-nous à D. Dennet qui vient de nous quitter (avril 2024), probablement le plus connu des compatibilistes. 

Naturaliste et évolutionniste athée, ce qui part plutôt bien, Dennet pense qu'il n’y a nulle part dans le cerveau des neurones ou des ensembles de neurones qui « voient », « comprennent » ou « veulent », car, pris isolément, ils font un travail très limité et stéréotypé. Leur activité collective fait cependant émerger des propriétés fonctionnelles intéressantes pour l’individu, que nous appelons « voir », « comprendre » ou « vouloir ». Fort bien. Mais il a théorisé dans un ouvrage l’hypothèse d’une « néo-dualité moderne » qui ne serait toutefois pas celle de Descartes que tous ont abandonnée pour de bonnes raisons. 

Dennet écrit : 

« L’amour authentique n’implique aucun dieu volant (tel Cupidon). Le problème du libre arbitre est identique. Si vous êtes de ceux qui pensent que le libre arbitre n’est vraiment libre que s’il surgit d’une âme immatérielle qui se balade tranquillement dans le cerveau, envoie ses décisions (ses flèches) dans votre cortex moteur, alors, étant donné votre conception du libre arbitre, ma position est qu’il n’y a pas de libre arbitre du tout ». 

Pour l'instant, tout va bien. Le concept, l’essence d’un Libre Arbitre « réel/ontologique » n’existe pas plus que le concept "ontologique" de cheval, de peur, d’immortalité, de mal, d’amour etc. Et si les circuits neuronaux de la sensation de volonté libre (i.e. cortex cingulaire antérieur et précuneus → cf. « Lesion network localization of free will » - 2018 - https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC6196503/) sont différents des circuits de la sensation de peur (amygdales), ils ont finalement des fonctions différentes pour un but similaire : la survie, la préservation de l’individu et de l’espèce. Ce qui donne pour l'individu lambda à la fois la reconnaissance de déterminants non choisis "librement" (génétique etc.) tout en ayant la sensation de pourvoir s'en délivrer grâce à ce fameux libre arbitre indéterminé et souverain. 

Circuit (connectome) de la "sensation de libre arbitre"

L'humain est en fait spontanément compatibiliste : quand les affects ne sont pas concernés, il serait plutôt déterministe (scénarios abstraits) mais devient spiritualiste si l'on s'en prend à lui-même ou ses proches (le voleur ou l'assassin "aurait pu faire autrement grâce à un meilleur libre arbitre"). Ce n'est pas parce que les humains apparaissent "spontanément" compatibilistes dans la plupart des études - notamment en philosophie expérimentale - que cette conception est pertinente ; pas plus d'ailleurs que le dualisme esprit/corps adopté spontanément par beaucoup. Combien de biais cognitifs "spontanés" avons-nous qui sont en fait des erreurs de jugement ? Par exemple, nos petites (ou grandes) tendances au racisme ordinaire n'en font pas pour autant une vérité à suivre dans le cadre de notre survie. Une chose est de constater nos erreurs de jugement, une autre serait de les sanctuariser sans autre forme de procès ? (voir "Penser... contre son cerveau").


Voir également "Philosophie expérimentale"

Les compatibilistes soutiennent que le libre arbitre et la responsabilité morale (en fait la culpabilité puisque pour eux on aurait pu - dû - faire autrement) sont compatibles avec le déterminisme, sans jamais le démontrer, évidemment. Par exemple, à propos du processus délibératif, le philosophe expérimental Joshua Knobe suggère une métaphore de la transcendance dans laquelle le roi « écoute tous les arguments, les réfléchit, puis décide ». Mais, contrairement à une vision de transcendance "réelle", le roi qui délibère n'est pas une entité séparée des processus qui le constituent ; le choix final du roi sur la base de "raisons" est cohérent avec le fait qu'il est amené à choisir avec certains états psychologiques qui lui sont propres, qui viennent de quelque part, et ne tombent pas du ciel, à moins de retomber dans le spiritualisme / idéalisme. Bref, un argument royalement à côté de la plaque. 

Certains se disent naturalistes / matérialistes / physicalistes non "réducteurs" (voir "Matérialisme versus naturalisme"). Ces naturalistes honteux se veulent à mi chemin entre matérialisme et spiritualisme, comme si c'était possible. Le beurre et l'argent du beurre. Une couleur blanche et noire à la fois. Il en est comme de l'œuf : le jaune (spiritualiste / transcendance) est certes séparé du blanc (matérialiste / naturalisme) mais le mélange est bien... d'un jaune spiritualiste. 

Tous les circuits neuronaux (sensations de peur / faim / colère / sensation de libre arbitre etc.) sont sous l'influence des expériences passées, du contexte, d’éventuelles anomalies génétiques et peuvent ne pas être « adaptés » à la vie en société avec ses normes du moment. Un caractère très (trop) colérique peut être à l’origine de quelques déboires en société du fait d’un contrôle insuffisant du sujet. Mais ce dernier ne « contrôle » pas ce « contrôle déficient de la colère », car sinon il n’aurait pas d’accès de colère. 

Côté Libre Arbitre, on ne peut que vouloir, c’est-à-dire choisir une action permettant au mieux sa survie avec les moyens du bord (expériences passées, humeur du moment, capacités cognitives etc.). La volonté est elle-même un résultat chaotique de déterminants précédents.
Mais si l’on peut « vouloir », on ne peut « ni vouloir vouloir, ni ne pas vouloir vouloir ». Ce serait vouloir avant de vouloir : une ineptie comme le remarquait déjà il y a quatre siècles le philosophe Thomas Hobbes. Comme vu précédemment, Michael Esfeld, en bon compatibiliste, passe outre...

La position de Dennet semble moins triviale. Il rejette bien un libre arbitre qui émanerait d’une puissance immatérielle (surnaturelle), et pense à raison que notre sentiment de libre arbitre est réel avec des circuits cérébraux dédiés comme le montre l'étude sus-citée. Ce sentiment pourrait être l’expression d’une faculté ayant évolué pour nous permettre de peser le pour et le contre des situations que nous rencontrons où les choix sont multiples. Je suis tout à fait en accord avec cette notion de sensation/sentiment de Libre Arbitre mise en place par l’évolution, peut-être présente chez l’animal même s’il ne fait pas des colonnes pour et contre sur un paper-board avant de prendre une décision. Mais nul besoin d’invoquer ici une nouvelle dualité qui ne peut que mélanger encore un peu plus les cartes et mène à confondre sensation subjective et réalité. 

Dennet affirme qu’il ne s’agit pas de magie... Mais parler de responsabilité quand il s’agit en fait de culpabilité (pour lui l’individu serait-il censé pouvoir faire autrement ?), avancer l’hypothèse de « formes de libre-arbitre » ou encore affirmer que « les humains ont un nombre incalculable de degrés de liberté » comme il le dit dans une discussion avec Sam Harris (un neuroscientifique très sceptique concernant un LA "réel") : tout ceci devient incompréhensible. Quelles seraient donc ces « formes » et « degrés de liberté » du LA ? Supportés par quelle base théorique un tant soit peu scientifique ? Avec quelle mesure, quelle définition de ces "degrés" ? Les juges seraient très intéressés par cette échelle de LA que nous laisse espérer Dennet. Mais il n'en est toujours rien ; et les juges en sont réduits à juger au doigt mouillé (expertise psychiatrique) la présence, la demi présence voire l'absence de "discernement" chez le délinquant ou le meurtrier. 

Discernement : joli nom pour camoufler le concept intenable de libre arbitre ontologique (voir https://illusionlibrearbitre.blogspot.com/2024/05/limite-entre-sante-mentale-et.html et https://illusionlibrearbitre.blogspot.com/2024/05/les-expertises-psychiatriques-en.html). 

Et puis l’assemblage de déterminants divers + une sensation de LA elle-même déterminée dans le cadre de l’évolution, cela ressemble fort à une somme de déterminants qui n’autorise ni liberté de la volonté, ni culpabilité, ni punition. Ou alors on en vient à remettre sur la table la pierre philosophale qui transmuterait de vils métaux (déterminants) en or pur (esprit / Libre Arbitre / conscience...) et donc prétendre que l'on est naturaliste quand on est en fait surnaturaliste ! Avoir la sensation d'avoir raison (ou d'avoir un LA) n'est pas une preuve que l'on a raison (que le LA existe réellement, ontologiquement).

L’argument de l’autonomie interne échoue : l’interne n’est pas plus libre que l’externe.

Le compatibiliste dit :

Être déterminé par soi-même, ce n’est pas être déterminé par une force externe. 

Le déterministe dur répond pertinemment :

Le “soi” n’est qu’un agrégat de déterminations internes. Il n’est pas plus libre qu’une contrainte externe.

Pourquoi ? Parce que :

  • je ne choisis pas mes gènes,
  • je ne choisis pas mon cerveau,
  • je ne choisis pas mon éducation,
  • je ne choisis pas mes traumatismes,
  • je ne choisis pas mes valeurs initiales,
  • je ne choisis pas mes mécanismes de délibération.

Donc, être déterminé par soi-même, c’est être déterminé par quelque chose que je n’ai jamais choisi librement.

Le compatibilisme confond identité et liberté. Qui plus est, le compatibilisme ne distingue plus l’humain de l’animal car si la liberté c’est agir selon ses raisons internes, alors :

  • le chien qui attaque agit selon ses raisons internes,
  • le chat qui chasse agit selon ses raisons internes,
  • l’abeille qui danse agit selon ses raisons internes.

Donc, le compatibilisme attribue la liberté (libre arbitre) à tous les animaux, ce qui contredit l’usage philosophique du terme. Le compatibilisme devient alors :

  • soit trivial (tout organisme autonome est libre),
  • soit incohérent (il faut expliquer pourquoi l’humain serait différent !).

Le compatibilisme perd la spécificité humaine qu’il prétend sauver et ne sauve pas la liberté : il sauve la responsabilité sociale (confondue généralement avec la culpabilité), ce qui n’est pas la même chose.

Le compatibilisme n’est pas une théorie de la liberté. C’est une théorie de la responsabilité morale dans un monde déterminé.

Il dit :

« Nous devons considérer les gens comme libres pour que la société fonctionne. »

Le déterministe dur répond : c’est un argument pragmatique, et non un argument ontologique. Il ne dit rien sur la liberté réelle.

Le compatibilisme n'est qu'une stratégie sociale, pas une vérité métaphysique.

Conclusion déterministe : le compatibilisme échoue parce qu’il :

  • redéfinit la liberté pour éviter la question,
  • confond autonomie et liberté,
  • confond réflexivité et indétermination,
  • confond identité et choix,
  • confond responsabilité sociale et liberté ontologique.

Un système peut être autonome, complexe, auto‑organisé, sensible au contexte, imprévisible, émergent… tout en étant entièrement déterminé. C’est le cas du cerveau. C’est le cas de l’animal. C’est le cas de l’humain. Parler de libre arbitre quand il s’agit d’autonomie est un abus de langage qui permet de faire passer des vessies pour les lanternes compatibilistes.

La thèse déterministe dure est assez implacable : si la volonté n’est pas "libre" dans sa formation, aucune action ne peut être libre dans son expression. La liberté compatibiliste n’est pas une liberté : c’est un vernis conceptuel plaqué sur un mécanisme causal.

En revanche, la responsabilité sociale et morale (et non pas la culpabilité) qui semble être profondément la préoccupation de Dennet (argument de la conséquence) reste évidemment entière dans un paradigme matérialiste sans LA ontologique. 

Reste à savoir comment faire - socialement notamment - pour reconnaître la responsabilité sans le cortège punitif associé qui n'a pas lieu d'être en l'absence de Libre Arbitre "réel". (voir https://illusionlibrearbitre.blogspot.com/2024/05/mais-alors-sans-culpabilite-ni-punition.html)

Quant à Dennet : paix à son âme... à laquelle il ne croyait pas.

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*"La philosophie de l'esprit : Une introduction aux débats contemporains" - 3ème éd. - Armand Colin - 16 septembre 2020

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Et pour aller plus loin, le livre "La dernière blessure" centré sur la notion du libre arbitre (illusoire)... en cliquant sur l'image ci-dessous

Peter van Inwagen ne sait pas ce qu’est le Libre Arbitre... mais il y croit !

Il est toujours déroutant de constater à quel point les philosophes peuvent avoir des points de vue différents sur à peu près tout ; tout comme des artistes cherchant à se distinguer à la fois de leurs prédécesseurs et de leurs contemporains. 

La philosophie doit probablement être un art comme les autres : rien n'est "vrai", tout est subjectif. Une affaire de goût, en somme... à moins de bien vouloir prendre la philosophie "au sérieux" (voir Philosophie : des questions sans réponses ?).

Ainsi, les philosophes analytiques sont globalement plutôt compatibilistes (déterminisme et liberté de la volonté coexisteraient chez l'humain). Pourtant, l’éminent philosophe compatibiliste et théiste P. van Inwagen écrit :

« Si le déterminisme est vrai, alors nos actes sont les conséquences des lois de la nature et des événements d'un passé lointain. Mais ce n'est pas à nous de décider ce qui s'est passé avant notre naissance, et cela ne dépend pas non plus de nous quelles sont les lois de la nature. Par conséquent, les conséquences de ces choses (y compris nos actes actuels) ne dépendent pas de nous. » [1]


P. van Inwagen affirme donc ici que le Libre Arbitre n’est pas compatible avec le déterminisme ; il semble opter pour la position incompatibiliste. Mais par ailleurs il affirme que ce LA existe bel et bien ! Ce qui revient à dire que le déterminisme est faux ? 

De toute façon, que le déterminisme et/ou l’indéterminisme ("chaotique" ou quantique) soient aux manettes de l'univers, le Libre Arbitre ne peut exister dans aucun des deux cas. Un LA qui serait livré à l’action du hasard ne veut plus rien dire car un lancer de dés pour décider des petites comme des grandes choses ne peut pas s’appeler Libre Arbitre. Mais P. van Inwagen prétend que si un faisceau de causes, tant physiques que psychologiques, a caractérisé le moment où le délinquant a commis un vol, et si la situation devait - ou pouvait - être répétée strictement à l’identique, il est possible que le larcin ne soit pas commis cette nouvelle fois. Difficile à comprendre dans un monde déterministe, même en regardant de près son argumentation, et bien difficile à prouver puisqu’il ne semble exister dans notre monde que des situations uniques, impossibles à répliquer strictement dans les moindres détails. 

En fait, l’auteur établit un lien si fort entre libre arbitre et responsabilité morale que, jouant sur notre attachement presque instinctif à la responsabilité (culpabilité) morale, il veut nous forcer à accepter l’existence du Libre Arbitre en convoquant l’argument de la conséquence (voir L'argument de la conséquence). 
Il faut que le LA réel existe, faute de quoi, pas de punition ; et la société exploserait ! 

Notons que par la suite, P. van Inwagen concédera qu’il ne sait pas très bien ce qu’est le Libre Arbitre et qu’il faudrait lui trouver une autre désignation. Laquelle ? Il ne sait pas !!

Mais est-ce bien utile de désigner par une nouvelle expression, un nouveau mot, quelque chose qui ne peut exister ? La Licorne n'existe pas, mais la Loucorne, qui sait ? Car personne n'a prouvé scientifiquement que la Loucorne n'existait pas, pas plus que la Licarne, la Loucarne, la Coularne, la... 

L'imagination humaine étant sans borne connue, voir un narval et se dire qu'un cheval pourrait avoir le même appendice... Pourquoi pas ? Mais on n'en a jamais vu... Et alors, ce n'est pas une preuve que la licorne n'existe pas ! Alors vous voyez bien !!

Peut-être pourrait-on arrêter de nous faire prendre des vessies pour des lanternes et se rappeler que prouver l'inexistence de quelque chose est impossible. Pouvez-vous prouver que le Père Noël, le Yéti, les dieux, Satan, le paradis et l'enfer, la pierre philosophale, la vie éternelle... n’existent pas ?

Des artistes vous dis-je...

Sur le fond, P. van Inwagen - cumulant philosophie, théologie et art - ne peut malheureusement imaginer une société sans culpabilité, sans punition, où les délinquants et criminels seraient pourtant rendus inoffensifs - autant que faire se peut - tout en les traitant en humains (voir Mais alors, sans culpabilité ni punition possible... que faire ?).

Dans une veine collatérale, Cyrille Michon, philosophe analytique, théologien et spécialiste du Libre Arbitre, tient des propos quelque peu laborieux, prudents, mais surtout abscons[2], l’amenant à conclure tout à la fois que le déterminisme est faux ; que nous sommes parfois (quand ?) responsables de notre comportement ; que nous avons parfois[3] (quand ?) un Libre Arbitre ; et enfin que ce dernier est compatible avec l’indéterminisme ! Il faut dire qu'il confond en permanence - comme nombre de philosophes - responsabilité et culpabilité.
Comme il l’admet humblement dans une échappatoire proprement théologique au devoir de cohérence : 

« la philosophie n’est pas forcément réservée à ce monde et l’amour de la sagesse n’est pas limité à la vie sur terre. »[4] ! ??

Il y a donc un autre monde ? Quelques détails et preuves seraient bienvenus.

Proche de la thèse de Peter van Inwagen, Ghislain Le Gousse, agrégé et docteur en philosophie, soutient dans un ouvrage[5] très argumenté que la liberté morale - c’est-à-dire la liberté requise par la responsabilité morale - consiste dans un pouvoir d’agir autrement, c’est-à-dire le « principe des possibilités alternatives (PAP) », ce qui est incompatible avec le déterminisme causal. Mais on ne peut pas faire autrement que ce que l’on fait : une évidence. Mais pas pour tout le monde (voir Peut-on faire autrement ?).

Et justement pas pour David Lewis, autre philosophe analytique qui pense pouvoir violer les lois de la nature[6] d’une certaine manière (au sens faible évidemment), soit une sorte de demi-miracle, une nouvelle contorsion afin de légitimer la thèse compatibiliste affirmant à la fois que tout est déterminé, mais que le Libre Arbitre « réel » ontologique est tout de même concevable ; soit un mariage forcé entre lois naturelles et pensée magique. Je soutiens que les lois naturelles n’ont jamais donné leur consentement à ce mariage contre nature. Il faut noter que ce « pouvoir d’agir autrement » est central dans la réflexion sur la responsabilité versus la culpabilité. Il suffit de lire un résumé de l’encyclopédie philosophique sur la « Responsabilité morale » pour se rendre compte de la complexification à l’envi de certains philosophes[7] concernant cette question. 

Modifions un instant notre focale et admettons qu’un fauve ait 3 possibilités pour attraper sa proie : 

  1. S’embusquer et surgir brusquement ; 
  2. Courir après la proie jusqu’à épuisement de celle-ci ; 
  3. Chasser en meute pour encercler le gibier. 

Au passage, des techniques de chasse bien connues des animaux - humains que nous sommes. 

Bref, l’animal « choisit librement » de s’embusquer, ce qui est à tout prendre nettement moins fatiguant. Décision qui fonctionne effectivement bien, une fois... mais pas les 9 fois suivantes. A la dixième tentative (impératif de survie), le félin a toujours les 3 mêmes choix théoriques, mais aussi une certaine expérience déterminante des réussites et échecs selon le choix de la technique de chasse... Peut-on affirmer que le fauve pouvait faire autrement dès la première tentative ? Il n’y a aucune raison de le penser car il voulait chasser sans trop se fatiguer, ce qui est pertinent (moindre coût concernant l'objectif de survie). A la dixième tentative, doit-il changer de stratégie du fait des expériences peu concluantes de la simple embuscade ? Il y a quelques chances qu’il change de stratégie s’il veut survivre. 

En fait, les choix sont devant nous et nous prenons la décision la plus favorable... en apparence (car nous n'avons jamais toutes les cartes en main et les biais cognitifs ne sont jamais loin). Pouvons-nous réellement faire autre chose que ce que l’on fait, animal comme animal-humain ? Rien n’est moins sûr. Le cerveau du guépard ne représente que 0,5 % de sa masse corporelle quand celui de l’humain en représente 2 %. Le cerveau de l’humain est nettement plus sophistiqué, plus performant du point de vue cognitif (langage, planification, réflexion, analyse et synthèse etc.) alors que le guépard est nettement mieux loti du point de vue olfactif et en vitesse de pointe. Mais ces différences ne sont qu’une affaire de degrés, non de nature. Affirmer que le guépard ou l’humain « peut faire autre chose que ce qu’il fait » mériterait au moins un début de théorie ou de preuve autre que le simple sentiment qu’on en a. En l’absence d’éléments crédibles, cette hypothèse est proprement surréaliste, mystique.

Toujours dans la lignée compatibiliste, le philosophe Bob Doyle dénonce dans son ouvrage[8] le discours "scandaleux" qui serait actuellement livré aux étudiants en philosophie, prolégomènes affirmant que l’humain n’est qu’une « machine biologique » (voir L'humain : un "robot" biologique ?). 

Horreur ! L’auteur ne peut s’y résoudre et propose une solution au problème du Libre Arbitre passant - pour simplifier (?) - par 4 niveaux :

« Je propose qu'il y ait quatre niveaux dans le développement évolutif du libre arbitre (...) Au niveau le plus bas, la sélection est instinctive. Les critères de sélection sont transmis génétiquement, façonnés uniquement par des expériences ancestrales. Au deuxième niveau se trouvent les animaux dont les expériences passées guident leurs choix actuels. Les critères de sélection sont acquis par l'expérience, y compris l'instruction par les parents et les pairs. Les animaux de troisième niveau utilisent leur imagination et leur prévoyance pour estimer les conséquences futures de leurs choix. Au plus haut niveau, (l’humain ?) la sélection est réflexive et normative. La délibération consciente sur les valeurs de la communauté influence le choix des comportements. »

Doyle s’inquiète des répercussions morale en cas d’incrédulité concernant le LA dans la lignée de l’argument de la conséquence. Mais à moins de faire intervenir la Licorne-Libre Arbitre dès son premier niveau ("sélection instinctive"), je n’y vois qu’une nouvelle tentative de sauvetage du LA par les cheveux, comme nous dit Friedrich Nietzsche. D’un premier niveau « déterminé » ne peut pas pas surgir, même dans cette escalade de niveaux, un effet émergeant tout à coup non déterminé, surnaturel. Car toutes les émergences, même les plus sophistiquées (conscience, esprit, morale etc.), obéissent aux lois naturelles qui les ont constituées (voir L'émergence de LENIA).

Si vous y trouvez intérêt, avec un certain courage, voici quelques liens du blog abordant d'autres positions artistiques... pardon, philosophiques :

[1] « Essai sur le libre arbitre » - VRIN - 2017 - p. 56

[2] « Libre arbitre et déterminisme » - https://www.franceculture.fr/conferences/libre-arbitre-et-determinisme

[3] Par foi ?

[4] « Vérité du christianisme ? » - VIDEO Youtube - https://www.youtube.com/watch?v=q-1VlvsVTOY

[6] « Comment peut-on violer les lois de la nature ? L’argument compatibiliste de David Lewis » - https://www.revue-klesis.org/pdf/Klesis-Lewis-8-LeGousse.pdf

[8] « Free will scandal » - https://informationphilosopher.com/books/Free_Will_Scandal.pdf - 2011 - p.382

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Pour aller plus loin : le livre "La dernière blessure" centré sur la notion du libre arbitre (illusoire)... en cliquant sur l'image ci-dessous

Entre chèvre et chou

L'imagination humaine semble incommensurable.

Le compatibilisme (lois naturelles et libre arbitre sont "compatibles") fait partie de la bêtise humaine régnante (Voir Dennet et le compatibilisme) : tout est bon pour tordre logique et cohérence pourvu que l'on puisse punir sans remords. 

Dans le cadre de l'imaginaire, prenons cette énigme classique du loup, de la chèvre et du chou (= « Problème du passeur »). Cette énigme est très ancienne. Elle apparaît déjà au IXe siècle dans les Propositiones ad Acuendos Juvenes d’Alcuin d’York (conseiller de Charlemagne). Elle fait partie des « problèmes de passage de rivière », une famille d’énigmes logiques très répandue dans le folklore européen. Elle a aussi donné naissance à l’expression française « ménager la chèvre et le chou », qui signifie essayer de contenter deux parties opposées sans les fâcher (c’est-à-dire trouver un compromis délicat entre des intérêts contradictoires).

Un fermier (passeur) doit traverser une rivière avec trois éléments :

  • un loup,
  • une chèvre,
  • un chou

Sa barque est très petite : elle ne peut transporter que le fermier + un seul élément à la fois (le fermier doit toujours ramer).

Contraintes importantes :

  • Si le loup reste seul avec la chèvre (sans le fermier), le loup mange la chèvre.
  • Si la chèvre reste seule avec le chou (sans le fermier), la chèvre mange le chou.
  • Le loup ne mange pas le chou, donc ils peuvent rester ensemble sans problème.

Le fermier doit faire traverser tout le monde sur l’autre rive, sans qu’aucun ne soit mangé (solutions en fin d'article). Cette énigme permet de montrer comment le choix contraint du fermier illustre d'une certaine manière le débat philosophique et neuroscientifique sur l’existence (ou non) du libre arbitre avec l'idée d’un choix apparent dans un cadre de contraintes implacables.

Du côté des philosophes : le fermier est-il vraiment libre (au sens du libre arbitre) ?

  • Incompatibilistes / libertariens (Kant, Sartre, Robert Kane) : Ils diraient que le fermier doit avoir un véritable libre arbitre pour que ses choix aient un sens. Sans possibilité réelle d’agir autrement, il n’y aurait que l’illusion du choix. Dans l’énigme, le fermier semble « libre » de décider l’ordre des traversées… mais en réalité il n’a qu’une seule voie viable. C’est exactement ce que Sartre appelle « la condamnation à être libre » : tu dois choisir, mais les contraintes (naturelles, logiques, biologiques) limitent drastiquement tes options.
  • Compatibilistes (Hume, Daniel Dennett, Harry Frankfurt) : Ils répondraient : le fermier est libre dans la mesure où il agit selon ses propres raisons (il veut sauver les trois). Le fait que la physique/logique du monde impose des contraintes n’annule pas le libre arbitre. « Ménager la chèvre et le chou » est précisément l’exercice d’une volonté rationnelle face à des désirs contradictoires (instinct vs raison). Le libre arbitre ne serait pas l’absence de contraintes, mais la capacité d’agir en accord avec ses motivations les plus élevées. N.B : qu'il existe des "causes" internes notamment inconscientes (biais cognitifs / faim / émotion / bonne humeur ou anxiété / fausse justification a posteriori etc.) ne semble pas faire vaciller ces compatibilistes.
  • Déterministes durs (Spinoza, Sam Harris, Galen Strawson) : Ils verraient probablement dans cette énigme la preuve parfaite que le libre arbitre n’existe pas. Le fermier croit choisir librement, mais chaque décision est entièrement déterminée par les règles du puzzle (comme nos choix sont déterminés par les lois de la physique et notre histoire causale). Il n’y a aucun moment où le fermier aurait pu faire autrement... à moins de tout perdre. L’expression « ménager la chèvre et le chou » devient alors une belle illusion : nous pensons négocier avec nos pulsions et notre raison, mais tout est déjà écrit dans les contraintes antérieures dépendant des lois naturelles. Tout au plus, une certaine agilité mentale, goût pour les énigmes (délibération) ou autre faculté "non choisie" permet de faire le "bon choix" dans un cadre non choisi. Tu dois traverser la rivière (nous sommes condamné à choisir / Sartre).Tu crois que tu décides librement l’ordre (illusion de contrôle).En réalité, les incompatibilités (lois physiques, biologie, histoire causale) ne te laissent qu’une seule séquence viable (déterminisme).

Du côté des neuroscientifiques : le cerveau « ménage » la chèvre et le chou avant même que nous en ayons conscience ! Les expériences les plus célèbres montrent que le cerveau prend la décision avant la prise de conscience :

  • Benjamin Libet (1983) : l’activité cérébrale (potentiel de préparation) commence jusqu’à 350 ms avant que la personne ait conscience de vouloir bouger. Le cerveau a déjà « choisi » l’ordre des traversées avant que le fermier se dise « je vais d’abord prendre la chèvre ».
  • John-Dylan Haynes (2008, fMRI) : on peut prédire avec 60 % de précision (bien mieux que le hasard) si quelqu’un va choisir la gauche ou la droite 10 secondes avant qu’il en ait conscience.
  • Travaux plus récents (2020-2025) sur les réseaux de décision (Schurger, Maoz, etc.) : le sentiment de « je choisis librement » serait une réinterprétation rétrospective produite par le cortex préfrontal. Le cerveau résout déjà le dilemme « chèvre vs chou vs loup » (c’est-à-dire pulsions vs raison vs conséquences) dans les zones inconscientes, puis nous raconte l’histoire que nous avons choisi.

En neuro-imagerie, « ménager la chèvre et le chou » correspond exactement à ce que fait le cortex cingulaire antérieur et le cortex préfrontal dorsolatéral : ils arbitrent en continu entre systèmes 1 (impulsif, chèvre) et système 2 (rationnel, chou), tout en anticipant le loup (punition, regret, angoisse). Mais cet arbitrage est lui-même causé par des processus biologiques et environnementaux antérieurs.

Voici un exemple de tambouille indigeste entre chèvre et chou - assez proche du compatibilisme - proposée par Lorimer Olsson dans son "Libre arbitre et responsabilité morale" (2025) :

"Au niveau personnel, croire en son propre libre arbitre semble très bénéfique. Des études empiriques montrent que le maintien d'un sentiment d'agentivité renforce la maîtrise de soi, la persévérance et le comportement moral (Vohs & Schooler, 2008, p. 49 ; Baumeister et al., 2009, p. 267). Des philosophes comme Kant nous rappellent que cette croyance est également fondamentale pour notre sentiment d'autonomie rationnelle. Par conséquent, je préconise que les individus continuent de croire au libre arbitre personnel, ou du moins de vivre comme s'il existait, pour son utilité psychologique.

 En revanche, concernant le libre arbitre d'autrui, les résultats semblent inciter à la prudence. Considérer les personnes comme des agents est important pour favoriser le respect mutuel et l'engagement moral (Strawson, 1993, cité dans Shabo, 2012, p. 100-101). Toutefois, cette approche doit être nuancée par une compréhension des complexités en jeu.

Je préconise une position modérée : utiliser la croyance en la capacité d’agir d’autrui pour orienter les attentes et la responsabilité, mais s’abstenir de l’utiliser comme prétexte à des reproches excessifs. En pratique, cela pourrait signifier accorder aux gens le bénéfice du doute et se concentrer sur la caractérisation des comportements plutôt que sur leur condamnation. Ainsi, la croyance en le libre arbitre d’autrui est utile sous certaines conditions, un fondement pour l’éthique et la confiance, mais non un permis pour l’intolérance.

Enfin, au niveau institutionnel, je soutiens que la croyance au libre arbitre ne devrait pas servir de fondement aux politiques publiques. Les lois et les politiques sociales devraient plutôt s’appuyer sur la causalité, l’équité et une psychologie réaliste. L’héritage rationaliste des Lumières nous incite à rechercher des explications fondées sur des preuves et un traitement équitable plutôt que des notions métaphysiques de mérite. Fonder la justice pénale sur la notion de libre arbitre a conduit à des peines excessives. À l'inverse, la reconnaissance des déterminants du comportement favorise la justice et la  réhabilitation (Martin et al., 2017, p. 4).

De même, en matière d'éthique environnementale, la voie peut sembler partagée. Si le réenchantement (attribuer une agentivité à la nature) peut enrichir les valeurs publiques et motiver la conservation, il devrait lui aussi être guidé par une compréhension scientifique. Cependant, les politiques qui respectent la nature pour elle-même pourraient également le faire pour des raisons écologiques claires, et non par de simples croyances romantiques. Rétrospectivement, notre désenchantement passé envers la nature semble plus arrogant que scientifique.

En bref, je rejoins l'avis de Jeppsson (2023, p. 78-80), qui souligne que les institutions devraient privilégier leur responsabilité factuelle plutôt que de chercher à blâmer leurs sujets en se basant sur des concepts de libre arbitre ou d'absence de libre arbitre. 

En conclusion, cette analyse souligne que les êtres humains gèrent différentes « vérités » selon les domaines. Croire au libre arbitre fonctionne comme une fiction motivante au niveau individuel ; un mythe utile qui soutient l’initiative personnelle. Dans nos interactions avec autrui, nous nous appuyons sur le concept de la capacité d’agir d’autrui pour naviguer dans l’éthique, tout en faisant preuve d’empathie et de retenue. Quant au niveau institutionnel, nous devrions privilégier un cadre de résolution de problèmes : un cadre qui prenne en compte les limitations humaines et les causes externes lors de l’élaboration des lois et des politiques. Cette approche flexible nous permet d’exploiter le pouvoir psychologique de la croyance au libre arbitre lorsqu’elle nous est bénéfique, et de la mettre de côté lorsqu’elle entrave le progrès social."

En quelques mots : oui pour croire à son propre libre arbitre... mais non en ce qui concerne celui des autres ! Vous cherchez la cohérence du propos ? Plutôt une tentative dérisoire de ménager la chèvre et le chou, une position instable, indéfendable du point de vue tant philosophique que scientifique.

Une autre manière, assez habituelle de nos jours, de ménager chèvre et chou est de convenir que le libre arbitre "absolu" ontologique n'existe pas mais qu'il peut être à géométrie variable en fonction des situations (fatigue / stress etc.) ; c'est le point de vue du neuroscientifique Albert Moukheiber. Voici un tableau comparant les convictions différentes entre un autre neuroscientifique Sam Harris ("le libre arbitre est une illusion") et la conception d'Albert Mouhheiber :

Autant je suis en accord avec la vision naturaliste de Harris et de Sapolsky, autant celle de Moukheiber me semble des plus bancales. 

Reprenons les arguments de Moukheiber :

Le libre arbitre serait...

- "Une capacité partielle" ? Comment la caractériser empiriquement pour connaître le degré de punition en regard ? Ni lui, ni personne, ne peut répondre à cette question qui est pourtant tranchée arbitrairement tous les jours dans les procès en matière pénale (voir "Expertises psychiatriques au Pénal").
- "Perfectible" ? Par quels moyens sinon la connaissance / conscience des déterminants à l'œuvre dans nos décisions, chaque fois que possible, c'est-à-dire rarement du fait des actions non "conscientes".
- "Pas un « premier moteur » absolu, mais des boucles de rétroaction (feedback loops) via la métacognition" : ces boucles seraient indépendantes des causalités ambiantes, quelque chose d'autre dans la machine biologique de l'ordre du spiritualisme ?
- Il "reconnaît les limites (biais, inconscient, contexte), mais critique la neuromanie et les conclusions trop radicales" : croire que le cerveau est dans un bocal sans interactions - chaque nanoseconde avec son environnement -, ce serait effectivement de la "neuromanie". Mais il sait bien que ce n'est pas le cas. Il est le premier à le dire par ailleurs !
- Et "La conscience réflexive et la métacognition (capacité à décrire ses propres processus mentaux) permettent une marge de manœuvre réelle (douter, corriger, délibérer)" : conscience et métacognition ne s'émancipent pas par magie du chaos déterministe (voir "Délibération, décision..."). Ou alors, il faut nous dire comment. Dans un paradigme matérialiste / scientifique (déterministe + indéterministe), introduire une solution de continuité dans la chaîne causale mérite quelques justifications qui ne sont pas de l'ordre du hasard quantique.
- "Déterminisme partiel ; il existe des degrés de liberté selon le contexte (stress, fatigue, éducation…)" : la punition devrait-elle dans ce cas tenir compte du niveau de stress, de fatigue etc. ; et comment après coup connaître les coefficients des différentes échelles des différents déterminants - des proches aux plus lointain (éducation) - dans tel ou tel crime ? Au doigt mouillé comme le font le experts en psychiatrie pénale ?
- "Cultiver cette marge (de liberté) via esprit critique, éducation, prise de distance vis-à-vis des automatismes" : certes, mais il s'agit ici d'agir sur des déterminants délétères qui ne sont pas de l'ordre d'une quelconque liberté mais d'une autonomie individuelle optimisée dans le cadre large de la survie.
- Avis "Nuancé, prudent, anti-simplificateur ; refuse les extrêmes (« ni 100 % ni 0 % »)" : soit une conception compatibiliste qui contient en son sein un spiritualisme honteux. Curieux pour un scientifique reconnu. Choisir l'eau tiède (quel dégré ?) sur un sujet brûlant afin de l'éteindre sans faire de vague.

Car au niveau personnel, il n’est pas nécessaire de postuler l’existence d’un libre arbitre métaphysique pour expliquer l'action humaine. Les recherches en psychologie et en neurosciences montrent que les individus possèdent des capacités réelles de régulation comportementale, de planification et d’adaptation aux normes sociales. Le sentiment d’agentivité - le fait de se percevoir comme auteur de ses actions - constitue un phénomène psychologique robuste, qui peut être compris comme une fonction cognitive utile, issue de processus cérébraux déterminés dans le cadre de l'évolution et de la survie à tout prix.

Les individus agissent en fonction de causes internes et externes déterminées, mais disposent néanmoins de mécanismes de contrôle, d’apprentissage et de modulation de leur comportement également déterminés. Cette approche permet de préserver les effets bénéfiques associés à l’autodiscipline et à la motivation, sans recourir à des hypothèses métaphysiques non étayées.

Dans les relations interpersonnelles, il est également inutile de supposer un libre arbitre absolu / ontologique pour fonder l’éthique. Les pratiques sociales telles que la responsabilité, la confiance ou le respect peuvent être comprises comme des outils régulateurs qui influencent efficacement les comportements. Attribuer une responsabilité à autrui ne revient pas à affirmer une indépendance causale, mais à reconnaître que les individus sont généralement sensibles aux normes, aux attentes et aux conséquences de leurs actes, et que ceux qui ne possèdent pas cette sensibilité attendue par la société ont quelques déterminants différents de leurs congénères.

Une compréhension naturaliste implique de tenir compte des déterminants du comportement : facteurs biologiques, environnementaux, sociaux et historiques. Cela conduit à une attitude où la responsabilité est maintenue comme instrument social, mais accompagnée d’une attention accrue aux conditions ayant produit les actions. On privilégie alors l’explication des comportements et leur transformation, plutôt que leur simple culpabilisation suivie de punitions.

Au niveau institutionnel, une approche naturaliste conduit à fonder les politiques publiques sur les connaissances scientifiques relatives au comportement humain. Les systèmes juridiques et sociaux gagnent à être conçus comme des mécanismes de régulation et de prévention, plutôt que comme des dispositifs de rétribution (punition) fondés sur une culpabilité métaphysique tombée du ciel. Celui-ci doit être durement puni car son libre arbitre était entier lors de son crime ; cet autre n'avait qu'un chouia de libre arbitre quand il a volé son voisin ? Sur quelles bases fonder ce charabia ? (voir Un scandale permanent).

Dans cette perspective, les sanctions peuvent être justifiées par leurs effets - dissuasion, protection de la société, réhabilitation - et non par l’idée que les individus auraient pu agir autrement. Une telle approche favorise des politiques plus efficaces, plus équitables, en intégrant les déterminants réels des conduites humaines (Voir "Mais alors, sans culpabilité ni punition possible...que faire ?").

En matière d’éthique environnementale, une compréhension naturaliste invite également à éviter le recours à des projections anthropomorphiques, telles que l’attribution d’une agentivité à la nature. La protection de l’environnement peut être solidement fondée sur des connaissances écologiques, sur la reconnaissance de notre interdépendance avec les systèmes naturels, et sur les conséquences mesurables des dégradations environnementales. Les motivations à agir peuvent ainsi s’appuyer sur des bases empiriques et rationnelles, sans nécessiter de croyances supplémentaires (voir Rasoir d'Okham).

En conclusion, une approche naturaliste unifiée permet de se passer du concept de libre arbitre métaphysique tout en conservant ce qui en faisait la valeur fonctionnelle. Les êtres humains apparaissent comme des systèmes complexes, capables de régulation, d’apprentissage et de sensibilité aux normes. Les pratiques individuelles, sociales et institutionnelles peuvent alors être organisées autour de cette compréhension : encourager les comportements souhaitables, expliquer les conduites problématiques, et concevoir des interventions efficaces.

Plutôt que d’entretenir une croyance incertaine pour ses effets supposés, cette approche mise sur une connaissance plus précise de l’humain, capable de produire des bénéfices supérieurs en termes de responsabilité, de coopération et de progrès social.


Concernant l'énigme, la clé de la solution est de comprendre qu’il faut ramener quelque chose (notamment la chèvre) pour éviter les conflits. Voici les étapes pas à pas :

  1. Le fermier prend la chèvre et traverse (rive A → rive B). → Rive A : loup + chou → Rive B : fermier + chèvre
  2. Le fermier revient seul (rive B → rive A). → Rive A : fermier + loup + chou → Rive B : chèvre (seule, en sécurité)
  3. Le fermier prend le loup et traverse (rive A → rive B). → Rive A : chou → Rive B : fermier + chèvre + loup
  4. Le fermier ramène la chèvre avec lui (rive B → rive A). → Rive A : fermier + chèvre + chou → Rive B : loup (seul, en sécurité)
  5. Le fermier prend le chou et traverse (rive A → rive B). → Rive A : chèvre → Rive B : fermier + loup + chou
  6. Le fermier revient seul (rive B → rive A). → Rive A : fermier + chèvre → Rive B : loup + chou (ils ne se mangent pas)
  7. Le fermier prend la chèvre et traverse une dernière fois (rive A → rive B). → Tout le monde est maintenant sur la rive B, sain et sauf.

(N.B : on peut aussi commencer par transporter le chou en étape 3 au lieu du loup : la séquence est symétrique.)

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